Константин Исупов. Понятие агиократии у Вячеслава Иванова

«Христианская соборность будет невидимым и целостным объединением отдаленнейшего и разделенного состава, действенно пробуждающимся и крепнущим сознанием реального единства людей, которому люциферическая культура противопоставляет ложные марева многообразных соединений на почве отвлеченных начал. Эта соборность, которой ничего не дано, чтобы победить мир, кроме единого Имени и единого Образа, для внутреннего зрения являет, однако, по мысли Достоевского, совершенное соподчинение своих живых частей и глубочайший гармонический строй. И, по признаку своего внутреннего строя, она может быть определена как агиократия, как господство святых»[1].

Несколько скомканные последние страницы исследования Вяч. Иванова «Достоевский. Трагедия – миф – мистика» не позволяют отчетливо представить контексты термина ‘агиократия’. Слово это не является ни неологизмом, ни даже экзотизмом. Агиократические пророчества в Ветхом Завете звучат мрачно-торжественно: «Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (Дан 7, 27); ср.: «И избрал священников беспорочных, ревнителей закона. Они очистили святилище и оскверненные камни вынесли в нечистое место» (1 Макк 4, 42, 43).

История «кратосов» интересовала Вяч. Иванова – вспомним, что в декабре 1917 и феврале 1918 он сотрудничал с журналом «Народоправство», где печатал цикл «Песни смутного времени».

По смыслу греческого этимона, термин этот – из ученого обихода правоведов, и в качестве такового Вяч. Иванов мог встретить его в трактате П. И. Новгородцева, профессора Московского университета, участника сборника «Из глубины» (1918), а затем основателя Русского юридического факультета при пражском университете. Вероятно, Вяч. Иванов знал опубликованную в 1926 г. Н. Бердяевым в «Пути» (№ 4. С. 54–71) работу П. И. Новгородцева, в которой ‘агиократия’ уже не ‘власть святых’ только, но более ‘власть святынь’, что существенно смещает смысл ‘агиократии’: властные контексты уступают место аксиологии святости: «Путь автономной морали и демократической политики привел к разрушению в человеческой душе вечных связей и вековых святынь. Вот почему мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия – агиократию, власть святынь»[2]. ‘Софиократия’ как властная идея известна на Руси давно[3], как давно бытовала она и в западной идеологии, начиная с платоновой геронтократии: старцы-архонты в его Государстве показывают образец наимудрейшего правления.

Согласимся, что ‘власть святых’ и ‘власть святынь’ – далеко не одно и то же. Первое понимание ‘агиократии’ спровоцировало милленаристские движения, в частности, в эпоху до и во времена Реформации. Так, известна история виттенбергского мятежника, саксонского суконщика Николая Шторха и мюнстерского идеолога анабаптизма Иоанна Лейденского; оба устроили подлинный террор во имя установления «царства святых» (1534). Это движение, отмеченное кровавыми революциями, дало истории Т. Мюнцера, хилиастические эксперименты меннонитов и братьев Гутнер, организовавших общины «моравских (чешских) братьев», индепендентов (конгрегационалистов Роберта Брауна) и людей «пятой монархии», устроивших заговор против Кромвеля. Второй контекст (‘власть святынь’) придает ‘агиократии’ значение благодарной памяти о руководительных подвигах отцов-подвижников. На таком понимании строились некоторые теократические проекты, включая соловьевскую «свободную теократию»[4].

Задолго до того, как выражение ‘Святая Русь’ закрепилось в сознании русских[5], константинопольский патриарх Филофей Коккин сказал в июне 1370 г. «в письме к великому князю московскому Дмитрию Ивановичу, будущему Дмитрию Донскому: “Как общий отец, поставленный свыше Богом для всех живущих на земле христиан, я вечно и усердно тружусь во спасение их, молюсь Богу за них, но с еще более делаю это для вас (русских), этого обитающего в тех краях святого Христова народа”»[6].

В книге Вяч. Иванова создана троекружная топология русской святости[7]; в языке ее описания термин ‘агиократия’ контаминирует ‘власть святых’ и ‘власть святынь’:

«Святая Русь есть Русь святынь, народом воспринятых и взлелеянных в сердце, и Русь святых, в которых эти святыни стали плотию и обитали с нами, далее же – широкая округа, этой святости причастная, ее положившая во главу угла, в ней видящая высшее на земле сокровище, соборно объединяющаяся со своим богоносным средоточием внутреннею верностью ему в глубинах духа, не отделимая от него, при условии этой верности, и самим грехом, – все, одним словом, что нелицемерно именуется Христовою православною Русью»[8].

Иногда ‘святость’ и ‘святыня’ встречаются в рамках одной синтагмы: «Признание святости за высшую ценность – основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых»[9].

Уточнение Вяч. Иванова мессианистских контекстов теософемы ‘Святая Русь’ – не просто дань амбициозной традиции[10], но важнейший термин исторической телеологии и существеннейший концепт его поэтической мифологии Памяти. Можно сказать и так, что Вяч. Иванов, инициировавший своего рода теологию Памяти, трактует ‘Святую Русь’, ‘святость’ и ‘святыню’ не предикативно, но субстанционально, что позволяет ввести эти смыслообразы в круг религиозной аксиологии. Однако Вяч. Иванов и весь духовный ренессанс Серебряного века прекрасно знает, что «Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Святой – стоят выше тварных ценностей»[11]. Не святость предлежит описанию и атрибутике (лишь при беатификации и канонизации таковые процедуры церковно-юридически оправданы), но сама Святость как неизреченно даруемая сопричастность Святыне Мира онтологически прообразует и обновляет дольнюю почву и тварную плоть насельников ее. Освященный народ на освященной земле – такова почвенническая, от Достоевского наследуемая, историософская интуиция Вяч. Иванова[12]. Отметим терминологические уточнения ‘агиогратии’: в статье 1916 г. «Польский мессианизм как живая сила» обосновано особое качество польской души – «соборный субъективизм, мерящий историю летоисчислением ангелов»[13].

Заметим, что современная политология и социальная прогностика в наши дни реанимируют термин ‘агиократия’[14].

Возможно предположить близость ивановского понимания агиократии представлениям популярного в Серебряном веке Иоахима Флорского (1132–1201) о завершающем мировую историю третьем эоне Святого Духа[15]; его идеи развивали такие современники Вяч. Иванова, как Н. Бердяев («Смысл истории» <1918>) и Д. Мережковский («Лица святых от Иисуса к нам» <1938>). Еще важнее здесь припомнить о стабильном ощущении Вяч. Иванова разлитой в Бытии святости, которая может «сгущаться» в живых людей (так был им воспринят, по сообщению М. Альтмана, В. Хлебников), а может обнаруживать себя в озарениях интуитивной сопричастности души поэта Святыне Мира. Вот знаменательный фрагмент из седьмого письма «Переписки…» (с аллюзией на Евр 12, 1): «Будем верить в жизнь духа, в святость и посвящения, в незримых святых окрест нас, в бесчисленном слитном сонме подвизающихся душ, и бодро пойдем дальше <…>» (Переписка, 44). В контексте же предшествующей фразы (о соборности и внутреннем зрении) можно предположить и момент гносеологический, если прочесть ‘агиократию’ как ‘власть святого знания’.

В «Повести о Светомире Царевиче» Хорс возглашает: «Знаменует слово, тебе доверенное, света и силы от всех иерархий и архонтов небесных стечение в единый венец славы и державы земной»[16]. И в другом месте: «И сказал Хорс: “Свет архонтов небесных в нас пребывает, но недействен он без помощи венца сияющего”»[17]. Мир будет отдан в удел праведникам, наследникам ангельских языков и софийного знания; агиократия пресуществится в софиократию[18]. Старинные социо-теологемы ‘народы-ангелы’ и ‘ангелы-народоводители’ («вся библейская историософия и эсхатология зиждятся на представлении о народах как о личностях и ангелах»[19]) получают в проектах Вяч. Иванова (а также в творчестве Д. Андреева[20]) впечатляющие образные реконструкции. О русском народе прямо сказано: «Народ-богоносец – живой светильник Церкви и некий ангел; но пока не кончилась всемирная история, ангел волен в путях своих»[21]. Н. Бердяев в статье, посвященной памяти Вл. Соловьева, в интонациях некоей меланхолической обреченности выразил агиократическую идею на языке ареопагитской ангелологии и экклезиологии:

«Церковная иерархия в существе своем есть иерархия ангельская, а не человеческая. В мире человеческом лишь символизуется небесная, ангельская иерархия. Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительствовать жизнью. Она всегда есть господство условного символизма»[22].

Для Бердяева вопрос о спасении культуры обрел вид: «Будет ли спасен творческий человек и сохранится ли творчество в Царстве Божием?» Персоналистский контекст этого запроса понятен: это все тот же чаадаевско-гоголевский комплекс: «Будет ли моя душа спасена?»[23] Два великих безумца заплатили потерей душевного равновесия за мучительное визионерство по этому поводу. Лишь благодаря личному аристократизму и эстетству Бердяев сохранил позицию здравого смысла, но в голосе его звенит струна напряженного эсхатологизма:

«Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли творить и в то же время спасаться? <…> В средневековье культура и общество были сакральны, но религиозное оправдание было условно-символическим. Культура по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному, знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения, без реального преображения человеческой жизни. Новое время низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя своей свободы и пошел своим самочинным путем. <…> Драма новой гуманистической истории есть драма глубокой оторванности путей творчества жизни от путей спасения, от Бога и Божьей благодати»[24].

При этом Бердяев мог высказываться о святости родной земли в духе новейшего почвенничества: «Мать-земля для русского народа есть Россия, Россия превращается в Богородицу»[25]. Ср.: «Среди мира Россия – всего более земля, Святая земля, мать, удел Богородицы. <…> Соборно-единый русский народ в пределе своем может быть преображен в подлинное Богочеловечество»[26].

Разница меж дуалистическим «условным символизмом» («знаки» горнего в дольнем) Бердяева и ивановской безусловно-символической онтологией причастности поэта-творца божественной теофании[27] знаменует различие номиналистской и реалистской позиций (в средневековом смысле). Заметим, что Бердяев отлично понимал реальную угрозу номинализма, превращающего мир в семиотический театр теней; много писал об этом о. Павел Флоренский. Но агиократию он понял как именно номиналистское искушение и соблазн ложного ангелоподобия и ангелократии.

Положа руку на сердце, надо сказать, что по буквальному смыслу этих слов Бердяев прав: ‘ангел’ – «всего лишь» ‘вестник’, «служебный дух» (Евр 1, 14)[28], почтальон и муравей Божий; традиция изображать их с атрибутами культуры в руках (труба, арфа, лира, лютня, свирель, книга) не означает их способности к творчеству, скорее, наоборот: они сами по себе – святые «инструменты» радостного возгласа и ликующего песнопения…

Напомним все же, что христианская традиция знает особое богословие детства[29]; ребенок как человекоангел и ангелочеловек есть неоспоримый наследник спасения, ибо «таковых есть Царствие Небесное» (Мф 19, 13–15). ‘Младенчество’ подано у Вяч. Иванова сотериологично.

Возможно, дольним «черновиком» будущей агиогратии Вяч. Иванов, как и ряд его современников, полагал такой тип святой креативности, как иночество в миру; идея эта пришла к лидерам символизма от Гоголя и Достоевского. В связи с иноком Алешей Карамазовым сказано, что Достоевский «под иночеством разумеет <…> новый таинственный постриг, никаким внешним уставом не определенное и не определимое послушание и подвижничество в миру»[30]. Пребывающий в чине ангельском инок (‘инок’ – греч. ‘одинокий’ <‘инокни’>) живет в векторе сакральной «посланности» в мир разобщенных людей: «посылается это безымянное и неуставное иночество» (там же) как раз для преодоления всеобщего одиночества в соборной общности дружества и приязни. Весьма близок этим представлениям В. Н. Ильин, автор яркого очерка о Вяч. Иванове («Вячеслав Иванов», 1971); см. его статьи «Иночество и подвиг» (1926), «Аскеза и творчество» (1938), «Трагедия и Достоевский» (1963) «Иночество как основа русской культуры» (1974).

Вяч. Иванову могли быть близки рассуждения Бёме о «материнском»[31] («натуральном») языке, в который «впадает» простой человек (сократический «простак» Николая Кузанского, «простак» францисканской выделки Г. Сковороды и «неученый» Н. Фёдорова!); он именуется также и ангельским. «Ибо пойми только в точности свой материнский язык, – говорит нам тевтонский Сапожник, – ты найдешь в нем такое же глубокое основание, как и в еврейском или латинском, хоть ученые и кичатся ими, как безумные девы; это ничего не значит, наука их ныне на склоне. Дух свидетельствует, что еще прежде, чем настанет конец, иной мирянин будет больше знать и разуметь, нежели знают ныне умнейшие ученые <…>»[32].

Основная тема приложенного к тексту Бёме стихотворения Новалиса «Яков Бёме»[33] в переводе Вяч. Иванова – восприятие ангельских языков для чтения Небесной книги; см. также стихотворение Вяч. Иванова «Язык» («Родная речь певцу земля родная…», 1937). Сверх того, что связь с Традицией здесь устанавливается без труда («Господь дал мне язык мудрых, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего» <Ис 50, 4>; «Если я говорю языками человеческими и ангельскими <…>» <1 Кор 13, 1>), общим источником для перечисленных авторов было, возможно, утверждение бл. Августина: «Ибо речь Божия возвышеннее действия Божия: она есть неизменяемая причина самого действия, не выражающаяся в звуке шумящем и преходящем, но представляющая собой силу, вечно пребывающую, временно же действующую. Этою речью говорит Бог ангелам святым, созданным далеко не так, как мы. Когда же и мы улавливаем нечто из такой речи своим внутренним слухом, приближаемся к ангелам и мы» (De Civ. Dei. XVI, 6)[34].

Мысль о «речевой агиократии», которая есть провиденциальная предпосылка Домостроительства Святого Духа и которая делегирована Троицей ангельскому сонму, и чрез них – святым праведникам, вполне отвечает как словесной теургии символистов, так и сочувственно воспринятой Вяч. Ивановым идее «непосредственного познания» Достоевского. Языком святых и святым языком считал Вяч. Иванов русский язык, одушевленный «преданием эллинства»: в «стихии языка <…> посеяны <…> всякое гениальное умозрение <…> и всякая имеющая процвести в ней святость»; «язык наш свят»; «с таким языком народ наш не мог не исполниться верою в ожидающее его религиозное вселенское дело» («Наш язык» (1918)[35]). Языковое единство нации свидетельствует об еще одной возможности съединить ее в соборе как типе мистической коллективности. Задолго до неокантианцев  Достоевский на не вполне внятном почвенническом жаргоне сформулировал принцип «общего сознания», а Вяч. Иванов транскрибировал его формулы на языке теологии культуры. Для Достоевского, – полагает Вяч. Иванов, – в Народе-Личности есть «внутренняя святыня единого сознания»[36], «святыня единого и всеобщего сознания»[37].

Вяч. Иванов создает эзотерическую по форме, герметическую по принадлежности к традиции и мессианистскую по замыслу «лингвистическую ангелологию», для которой язык святого народа («только Святая Русь – подлинная Русь»[38]) освящает всяческое речетворение – от обиходного до литургического, потому что он есть драгоценный Дар Божий, переданный людям вестниками (= ‘ангелами’) и сам по себе суть вестнический и богодухновенный. Это святой язык, это язык святости, это язык святых, «иератическая речь пророчественная» («Заветы символизма», 1910[39]), это язык святого народа Святой Руси в ее вселенской миссии.

Примечания

[1] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Брюссель, 1987. С. 587.

[2] Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 579.

[3] Чумакова Т. В. Идея софиократии в культуре Древней Руси // Философский век. Альманах. Вып. 17. История идей как методология гуманитарных исследований. СПб., 2001. С. 206–216.

[4] См. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философии Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001.

[5] Авторитетный историк полагает, что наша старая письменность «вплоть до XVI века не знает термина “Св. Русь”» (Карташов А. В. Воссоздание Святой Руси. М., 1991. С. 29).

[6] Цит. по статье: Медведев И. П. Русские как «святой народ»: Взгляд из Константинополя XVI века // Verbum. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. СПб.: СПбГУ, 2000. Вып. 3. С. 84. См. Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре: В 2 т. М.: Языки русской культуры, 1995. Т. 1. Первые века христианства на Руси.

[7] О русской святости: Меньшиков М. Психология святости (1903) // Наука и религия. М., 1991. № 7. С. 52; Платонов В., свящ. О святости. Харьков: Мирный труд, 1911; Абраменкова В. В. 1) Агиологическая психология: Детская святость // Московский психотерапевтический журнал. М., 2005. № 3 (46). С. 118–145; 2) Агиологическая психология детской святости // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия IV: Педагогика. Психология. М., 2007. № 1 (4). С. 33–57; Осипов А. Святость человека в православной аскетической традиции // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М.-Киев, 2004. С. 138–153; Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозной традиции. М.: Московский учебние, 1998.

[8] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 583.

[9] Там же. С. 379.

[10] См. известное письмо В. А. Жуковского кн. П. А. Вяземскому 23-го июля (5 августа) 1848 г. с яркой и взволнованной апологией ‘Святой Руси’ и ‘Русского Бога’ (Русский вестник. 1994. № 10–12). См. Вильям ван дер Беркен. «Святая Русь» в русской литературе XIX в.: за и против // Русская литература 19 века и христианство / ред. В. Кулешов. М.: МГУ, 1997. С. 361–380.

[11] Лосский Н. О. Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей // Лосский Н. О. Бог и Мировое Зло. М.: Республика, 1994. С. 307. Антитетичные определения ‘святости’ и ‘ценности’ см. Круглов А. Ценность и Святыня // Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. М., 1999. № 12. Ср. Исупов К. Г. С. Л. Франк: Святыня исторического // Социальная реальность и социальные теории. СПб.: СПбГУ, 1998. С. 83–90.

[12] Историю теософемы см. Антощенко А. И. «Евразиия» или «Святая Русь»? Российские эмигранты «первой волны» в поисках исторического самсознания. Автореф. <…> канд. истор. наук. СПб., 2003; Волконский А. М. Имя «Русь» в домонгольскую пору. Прага, 1929; Иванов П. Тайна святых. Введение в Апокалипсис. М., 1993. Т. 1–2; Иоанн (Энономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992; Карташев А. В. 1) Судьба «Святой Руси» // Православная мысль, 1928. Вып. 1; 2) Русское христианство // Путь, 1936. № 51. С. 19–31; 3) Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956; Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и документам. Изд. 4-е. Минск, 1997; Лепахин В. 1) Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона) // К проблеме образования Московского государства. Материалы междисциплинарного семинара 29 января 1999 г. Сомбатхей, 1999; 2) Икона и иконичность. Сегед, 2000; Малахов В. «Свята Русь»: Спроба феноменологiчного аналiзу // Духовна спадщина Киiвскоi Русi. Вип. 1. Одеса, 1997; Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. М., 1995; Мейендорф И. Церковь и государство // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси / Сост. М. Назаров. М., 1991; Московская Русь (1359–1584): Культура и историческое самосознание. М., 1997; Мельникова К. Е., Петрунин В. Я. Название «Русь» в этнокультурной истории древнерусского государства (IX – XX в.) // Вопросы истории, 1989. № 8. С. 24–38; Никон (Николай Рождественский), архиеп. Православие и грядущие судьбы России. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1995; Павловский А. И. Две России и единая Русь (Художественно-философская концепция России – Руси в романах А. Ремизова и И. Шмелева эмигрантского периода) // Русская литература. СПб., 1995. № 2. С. 47–71; Погодин А. Л. Вопрос о происхождении имени «Русь» // Сб. в честь на Васил Н. Златарски. София, 1925. С. 269–275; Русская идея: В 2 т. М., 1994; Рябов О. «Матушка-Русь». Опыт гендерного анализа поисков национальной идентичности России в отечественной и западной историософии. М., 2001; Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. Джорданвиль, 1978; Соловьев А. В. Византийское имя России // Византийский временник. М., 1957. Т. 12. С. 134–155; Струве П. Б. Великая Россия и Святая Русь // Русская мысль, 1914. № 12. С. 176–180; Тальберг Н. Д. Святая Русь. СПб., 1992; Тихомиров Л. 1) Монархическая государственность. СПб., 1992; 2) Религиозно–философские основы истории. М., 1997; Федотов Г. П. Судьба империй // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1992. Т. 2.

[13] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 662. Это удивительное суждение Вяч. Иванова может быть уточнено на фоне сложного русско-польского диалога в истории и культуре: Гришин Я. Я. Синдром русофобии. Россия и Польша: История взаимоотношений. Казань, 1995; Автопортрет славянина. М., 1999; Горизонтов Л. Е. Парадоксы имперской политики: Поляки в России и русские в Польше (XIX – начало ХХ в.). М., 1999; Поляки и русские в глазах друг друга. М., 2000; Поляки и русские: Взаимопонимание и взаимонепонимание. М., 2000; Польская и русская душа / Редакторы-составители Анджей де Лазари и Роман Бэкер. Лодзь, 2003; Россияне и поляке на рубеже столетий / Сост. Е. Н. Данилова, В. А. Ядов. СПб.: 2006.

[14] «Восстановление власти святынь – агиократии – является самой насущной национальной задачей» (Иванов А. В. Скрепы духовности // Сибирские огни. 2004. № 1). См. Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. Духовно-экологическая цивилизация: Устои и перспективы. Барнаул: АГУ, 2001. Авторы ссылаются на рассуждения Вяч. Иванова об агиократии.

[15] См. Иоахим Флорский. Согласование Ветхого и Нового Заветов / пер. М.Я. Якушина; вступ. заметка Ю. М. Зенько // Антология средневековой мысли. Теология и философия Средневековья: В 2 т. СПб.: РХГА, 2001. Т. 1. С. 506–537.

[16] Иванов В. Повесть о Светомире Царевиче / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. Брюссель, 1971. С. 317.

[17] Там же. С. 405.

[18] См. Микушевич В. Б. Софиократия по Вячеславу Иванову // Вячеслав Иванов: Творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения / Сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Наука, 2002. С. 19–24.

[19] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 521.

[20] В другом плане (трактовки «правого безумия» и экстатики) определяется близость Д. Андреева к концепциям Вяч. Иванова в статье А. В. Богданова «Мир как живая поэма: От Уильма Блейка к Даниилу Андрееву через символизм» (Даниил Андреев: pro et contra. Антология / Сост., вступ. ст., комм. Г. Г. Садикова-Лансере. СПб.: РХГА, 2010. С. 202–203).

[21] Иванов В. Экскурс: Основной миф в романе «Бесы» / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. С.  439.

[22] Бердяев Н. А. Спасение и творчество. Два понимания христианства // Путь. Париж, 1926. № 2. С. 26–46.

[23] См. Лукманова Е. З., Карышева А. В. Концепт «спасение» в русских и английских религиозных текстах // Mixtura verborum’2007. Сила простых вещей. Сб. статей. Самара: СГА, 2002. С. 168–189; Буданова Н. Ф. Спасение и творчество (Ставрогин в интерпретации Николая Бердяева) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1994. Т. 11. С. 145–155. См. также: Архиеп. Иннокентий (Борисов). Иисус Христос – искупитель человеческого рода (Соч. СПб.-М., 1877. Т. 11); еп. Сергий (И. Н. Страгородский) Вопрос о личном спасении. Сергиев Посад, 1895; Антоний (Храповицкий). Об искуплении. М., 1917; Трохин В. Надежда и спасение в Священном Писании Нового Завета // Журнал Министерства народного просвещения. М., 1884. № 6.

[24] Бердяев Н. А. Спасение и творчество. Два понимания христианства. С. 26–46.

[25] Бердяев Н. А. Судьба России… С. 280.

[26] Кузьмина-Караваева Е. (Мать Мария). Святая Земля (1927) // Е. Кузьмина-Караваева. Избранное. М.: Советская Россия, 1991. С. 225–256.

[27] «Приникло небесное к долу, / И тлеют прозрачные силы, / От нас восходящих встречая / И нам нисходящих даря, / Причастников Чаши венчая, / Отцов отмыкая могилы, – / И души теснятся к Престолу / И молят о плоти Царя» («Суд», 1914. – СПТ. 2, 214).

[28] Аверинцев С. С. Ангелы // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух i Лiтера, 2001. С. 29-32. В статье цитируется «Суд» (1914) Вяч. Иванова.

[29] Космос детства. Антология / Предисловие и комм. К. Г. Исупова; послесловие А. А. Грякалова. М.: РОССПЭН, 2009.

[30] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 487.

[31] Ср. в ином, но близком контексте: «Родной язык – это материнский язык, как он и называется в различных языках – “langue maternelle”, “Muttersprache”» (Аверинцев С. С. Язык как совместное обладание эпох и поколений // Язык Церкви. Материалы Международной богословской конференции. Москва, 22–24 сентября 1988. М.: Свято-Филаретовская Московская Высшая православно-христианская школа, 2002, С. 32; курсив автора).

[32] Бёме Я. Aurora, или Утренняя заря в восхождении / пер. А. Петровского. М.: Политиздат, 1990 (репринт изд. 1914). С. 99. О значении фигуры Бёме для Вяч. Иванова см. Паперный В. Вяч. Иванов: Между Чернышевским и Бёме // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Вып. VI (Новая серия): К 85-летию Павла Семеновича Рейфмана. Тарту: ТГУ, 2008. С. 199–218. Первая диссертация о Я. Бёме защищена в СПбГУ И. Л. Фокиным в 2011 г.

[33] Там же. С. XIII–XVI.

[34] Цит. по кн.: Книга Ангелов. Антология / сост. Д. Дорофеев. СПб.: Амфора, 2001. С. 165.

[35] Иванов В. Наш язык / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. С. 678–679.

[36] Иванов В. Экскурс: Основной миф в романе «Бесы». С. 439.

[37] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 521.

[38] Иванов В. Живое предание / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. Брюссель, 1979. С. 341.

[39] Иванов В. Заветы символизма / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 594.

В заставке использован фрагмент картины Михаила Нестерова «Всадники. Эпизод из истории осады Троице-Сергиевой лавры», 1932, Церковно-археологический кабинет Московской духовной академии, Сергиев Посад.

© Константин Исупов, 2026
© НП «Русская культура», 2026