ФИЛОСОФСКИЙ ПАРОХОД

Константин Исупов. Вячеслав Иванов о фаустовском мифе у Достоевского

08.01.2026

111

В своем фундаментальном исследовании «Достоевский. Трагедия – миф – мистика» (1932) Вяч. Иванов формулирует следующее концептуальное сопоставление:

«Задумав основать роман на символике соотношений между Душою Земли, человеческим я, дерзающим и зачинательным, и силами Зла, Достоевский естественно должен был оглянуться на уже данное во всемирной поэзии изображение того же по символическому составу мифа – в “Фаусте” Гете (который, впрочем, ставит себе иные цели и не затрагивает идеи искупления).

Хромоножка заняла место Гретхен, которая, по разоблачениям второй части трагедии, тожественна, как образ Вечной Женственности, и с Еленою, и с Матерью-Землей; Николай Ставрогин – отрицательный русский Фауст, – отрицательный потому, что в нем угасла любовь и с нею угасло то неустанное, эротическое в платоновом смысле, стремление, которое спасает Фауста; роль Мефистофеля играет Петр Верховенский, во все важные мгновения возникающий за Ставрогиным с ужимками своего прототипа. Отношение между Гретхен и Mater Gloriosa – то же, что отношение между Хромоножкою и Богоматерью. Ужас Хромоножки при появлении Ставрогина в ее комнате предначертан в сцене безумия Маргариты в тюрьме. Ее грезы о ребенке почти те же, что бредовые воспоминания гетевской Гретхен»[1].

Перед нами пример эксплуатации «Фауста» как матрицы, «из» которой, при наложении на нее комментируемого текста, можно развертывать иератически выстроенный комментарий и «считывать» опорные выводы[2]. Здесь и ниже Вяч. Иванов с редкой герменевтической грацией играет сразу несколькими уровнями комментирующего слова, на потребу которого работают: 1) космико-хтонические первосимволы (Мать-Земля; Солнце); 2) антично-библейские реалии (Эрос и Психея; София)[3]; 3) славянский фольклор и мифология родной истории (Спящая Царевна; Гришка Отрепьев); 4) концепты евангельской этики (Mater Gloriosa; Князь мира сего; Самарянка Четвертого Евангелия); 5) стереотипы соловьевско-символистской пневматологии, софиологии и историософии (Вечная Женственность; Душа Мира; Хромоножка – Русская Душа); 6) историко-литературный ряд (Гете/Достоевский)[4]. Над всеми этими уровнями, поглощая их образно-генеративные возможности, воздвигнут метаязык «основного мифа» (здесь: в специальном значении «текста-инварианта») – легенда о Фаусте в гетеанском исполнении.

Фауст трактуется как «собирательное лицо» и «гений европейского человечества, которое в его судьбах символически переживает свои»[5]. Принципиальная позиция, с которой наследие великого предшественника и союзника по творческим исканиям было осознано как источник герменевтических инспираций, заявлена еще в 1912 году, в статье «Гете на рубеже двух столетий». Вяч. Иванов не без удовольствия уподобляет спор Шиллера и Гете о «символическом растении» литературно-бытовым распрям современников.

«Оба возвращались в Иене с заседания общества натуралистов и заговорили о морфологии растений. Гете сообщил, что по его убеждению открыл общий морфологический принцип: все растительные формы суть видоизменения единой формы – листа. Чтобы пояснить свою мысль, Гете, в комнате Шиллера, набросал перед ним пером чертеж того, что он называл “символическим растением” (symbolische Pflanze). “Но это же не растение! воскликнул Шиллер, это его идея”. – “Ну да, конечно, идея”, возразил Гете наивно, не понимая недоумения собеседника. Шиллеру казалось, что, если это идея, то такого растения нигде на земле нет; Гете же полагал, что так как это идея, то она конкретно видима всюду, где есть растение. Так, досадуя друг на друга, заспорили с тех пор поэты-символисты о символах идей и идеях-символах, или первичных феноменах»[6].

Даже если не вдаваться в детали номиналистского «недоумения» Шиллера и «реалистской» наивности Гете (так, «по-средневековому», аранжировал Вяч. Иванов позиции спорщиков, попутно осложнив наше восприятие припоминанием о знаменитой статье Шиллера «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795–1796)), ясно одно: Гете для Вяч. Иванова – равночестный партнер по герменевтическому диалогу; более того, он же и современник – изобретатель символисткой поэтики.

Последнее обстоятельство подчеркнуто самым решительным образом: «…в сфере поэзии принцип символизма, некогда утверждаемый Гете, после долгих уклонов и блужданий, снова понимается нами в значении, которое придавал ему Гете, и его поэтика оказывается, в общем, нашею поэтикою последних лет»[7]. Подобным – метатекстовым – образом оценен и роман Гете «Годы странствий Вильгельма Мейстера»: «Произведение это не есть произведение художественного символизма, а книга символистской дидактики»[8].

В книге о Достоевском фраза, созданная Ивановым-читателем, обладает энергией ассоциативного самопояснения. Он изобрел герменевтический синтаксис и технику введения в свой текст новых степеней лексической валентности, благодаря которой слово готово претендовать на статус мифологемы, т. е. чего-то среднего между словом словаря, метафорой поэта и термином мыслителя. Слова укрупняются, мощность семантической энергии их взаимодействия варьируется и управляется из центра комментирующей ассоциативности авторского мышления. Вот пример такой словесной герменевтики:

«…Люцифер в человеке жадно схватывает и как бы впитывает Божественное аз-есмь, но осуществить его не может. И человек остается с отличающею его от других существ благородною неудовлетворенностью собственным бытием. Он слишком знает о себе, что он есть, и знает в то же время, что никогда не может достойно произнести аз-есмь; почему и собственного существования, только “существования”, – стыдится (в этом примета его духовного благородства) или смутно чувствует в нем некую вину обособленного возникновения (Анаксимандр). Томление же свое по истинному бытию принимает сам, как “жажду бессмертия”, вера в которое, по Достоевскому, есть источник всех творческих и нравственных сил человека. Но так как Люцифер замкнул человека в его самости и пресек для него возможности касания к мирам иным, то “жажда бессмертия”, как называет человек свое томление о бытии истинном, оказывается для его самому себе предоставленного природного разума пустым притязанием, не основанным ни на чем действительном»[9].

Вяч. Иванов поясняет «извращающее (инвертирующее)» действие Люцифера (пример – Раскольников) в терминах уже привычной нам персонологической оппозиции ‘интроверт / экстраверт’, успешно применяемой в аналитической психологии от К. Г. Юнга («Психологические типы» <1921; рус. пер. 1929; 2008>) до К. Леонгарда («Акцентуированные личности» <рус. пер. 1989; 2000>) и А. М. Пятигорского и Б. А. Успенского («Персонологическая классификация как семиотическая система» <1967>). В историческом анамнезисе этих терминов, давно ставших расхожим жаргоном нестрогого психоанализа, брезжат другие смыслы, маркирующие метафоры первоначального экзистенциализма, а именно: кьеркегоровы ‘стыд’ и ‘страх’ (добавим: ‘трепет’).

В семиотической традиции (Ю. М. Лотман) и в структурной антропологии (К. Леви-Строс) подтверждено, что стыд и страх (включая комплексы ‘страх стыда’, ‘стыд страха’ ‘стыд страха стыда’, ‘страх страха стыда’ и прочие дериваты эмоциональных состояний) – главные регуляторы поведения; они же фундируют жизненные ориентации и основную мотивику поступка. ‘Трепет’ Кьеркегора усилен у Вяч. Иванова ‘виной’ Анаксимандра («вина обособленного возникновения»); нам напоминают о той общеантичной интуиции, по смыслу которой одиночество и всяческая обособленность отождествляется со смертностью как онтологически вмененной виной, ибо все живущие врозь элементы мира приговорены к распылению, т. е. к уничтожению, пока они не устроятся, согласно Анаксимандру, в единство «разумной силой бесконечного Ума»[10]; см. в «Дионис и прадионисийство» о родственном «орфикам, по Дильсу, учении Анаксимандра о смерти как справедливой расплате за вину обособления» («Дионис и прадионисийство». 1923, 260)[11].

В русском издании статьи М. Хайдеггера «Изречение Анаксимандра» приводятся два перевода «первого фрагмента». Он стал известен из комментария Симпликия (530 г. н. э.) «Физики» Аристотеля (24, 17).

Перевод Ницше (из наброска статьи «Философия трагического века Греции» <1873; опубл. 1903) таков: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени». Г. Дильс во «Фрагментах досократиков» (тоже 1903): «Из чего вещи берут свое происхождение, туда и гибель их идет по необходимости, ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока»[12].

Но и это еще не все. Вся перечисленная контекстуальность образует у Вяч. Иванова некую воронку, острием направленную в хтоническую глубину богоборческого мифа; затем осуществляется операция семантического перевертыша, чтобы сгустить разноречие контекстов в твердое высказывание – в цитату из Достоевского (Дневник писателя. 1876. № 12. С. 320–321), т. е. в силлогизм о жажде бессмертия, «вера в которое, по Достоевскому, есть источник всех творческих и нравственных сил человека». ‘Жажда бессмертия’ здесь – эмотивный сублимант ‘спасения’ и ‘искупления’[13].

Так ведет себя комментирующее слово Вяч. Иванова в герменевтических лабиринтах, выстроенных внутри изучаемого текста. Они до поры до времени дремали в складках текстового тела, пока взыскующая мысль эллинизирующего мыслителя не выявила в его смысловой стереометрии надежную и по разным осям развернутую перспективу самоуяснения.

Мистерия

Одно из таких слов, напрямую связанное с Гете, – ‘мистерия’. Сказано: «…в надмирном бытии, и у каждой индивидуальной судьбы свой “пролог на небесах”»[14]. Это, казалось бы, условно-риторическое, в гетеанско-фаустовском духе, определение типа судьбы имплицитно и предварительно вводит тему, важную для всего строя ивановского мировосприятия и всей его соборной эстетики, а именно: мистерия как форма мифологического или религиозно-мистического осмысления исторической реальности, когда характер последней в глазах современников свидетельствует о конце времен. См. о Марье Тимофеевне в «Бесах»: «Она прозорливо, хоть и бессознательно, видит христианскую мистерию в вечной литургии Природы…»[15]. ‘Мистерия’ у Вяч. Иванова означивает и состояние мира, и имя жанра; см. о «Фаусте» Гете: «драма, или, точнее, некое лирико-драматическое действо, обнимающее, как старая мистерия, небо и землю»[16]; о Николае Ставрогине: он «посвящает Шатова и Кириллова в начальные мистерии русского мессианизма»[17].

Серебряный век понимает мистерию как приоритетную форму экзистенциальной драмы, для которой характерны: 1) сакральная заданность сюжета («Голгофа»); 2) жертва в качестве ситуативного центра; 3) мотив искупления/спасения. Мистериальное переживание жизни переплетается с эсхатологическими (П. Флоренский), апокалиптическими (символисты, А. Блок) настроениями. История обретает вид перманентной мистерии; В. Розанов в новопутейских «Заметках» (1903) говорил об «элевсинском таинстве истории».

Аспект жертвы связан с катартическим изживанием–очищением перед зрелищем сплошь жертвенного прошлого; в этом смысле С. Булгаков назвал «Бесы» Достоевского «отрицательной мистерией». В ироническом ключе, но с удержанием трагических контекстов обыгрывает тему евхаристической жертвы М. Пришвин в «Мирской Чаше» (гл. Х – «Мистерия»; 1922)[18].

На этом фоне мистерийная теургия Вяч. Иванова и его реконструктивные проекты в духе «греческого возрождения» не выглядят особой новостью. Добавим, что в утопии-антиутопии А. Платонова «Котлован» пролетарии свершают кровавый чин «строительной жертвы» над «буржуями». Мистерийный пафос может подвергнуться эстетической (Ф. Сологуб. Мистерия мне // Весы. № 2. С. 17–21) или демонической (И. Лукаш. Дьявол. Мистерия. Берлин, 1923) транскрипции. Увлеченность декадентов поверхностной эксплуатацией жанра мистерии А. Белый, автор вполне мистериальных «Симфоний» (1902–1903), назвал «козловаком». Глубину мистико-мистерийного переживания истории и судьбы сохранил в последующую эпоху Д. Андреев[19].

Вяч. Иванов, Белый и Скрябин видели в мистерии возможность возврата к хоровому действу, в котором сопричастники взыскуемой Истины переживают инициации братотворения и освящения в «круговую поруку живой вселенской соборности, во Христа»[20]. Н. Бердяев, философ «эпохи синтеза», точно определил смысл творческого проекта Скрябина как автора «Предварительного действа», «Поэмы экстаза» и «Прометея»: «Он хотел сотворить мистерию, в которой синтезировались бы все искусства. Мистерию он мыслил эсхатологически». Средствами деятельной символики в мистерии наяву свершается прообразование социальной реальности, обретающей статус realiora.

Примечания

[1] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. С. 523.

[2] В римской библиотеке Вяч. Иванова сохраняется экземпляр книги: Бем А. Фауст в творчестве Достоевского. Прага, 1937.

[3] См.: Roman Mnich. Категория символа и библейская символика в поэзии ХХ века. Люблин: Университет Марии Кюри-Склодовской, 2002.

[4] По свидетельству современницы: «Вячеслав Иванов разбирал символическое значение отдельных действующих лиц “Бесов”. Ставрогин – “Князь мира сего” – такое определение его с ясностью вытекает из слов хромоножки – сталкивается на своем пути с землей. Земная поверхность, доступная человеку, не углубленная мистическим значением понятия земли, выявлена в образе Лизаветы Николаевны – недаром она в земном, символизирующем землю, платье описана в сцене в Скворешниках; там земля изображена в круге вечности – комната, в которой происходит разговор между Лизой и Ставрогиным, – комната круглая, круг – символ вечности. Хромоножка – это недра земли, недоступные человеку, князю мира сего, от этого она изображена безумной, фиктивной женой Ставрогина, от этого она в высшей мудрости своей одна проникла в сущность его – сущность князя мира сего» (Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М.: Советский писатель, 1991. С. 195).

[5] Иванов В. Гете на рубеже двух столетий / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. С. 154.

[6] Там же. С. 143.

[7] Там же. С. 112. См. также статью о Баратынском и Тютчеве: «Два русских стихотворения на смерть Гете» (1934)

Ср. у Эллиса для символизма: «Неослабны и неизгладимы великие заветы прошлого – бессмертные прозрения великого учителя и мистика Гете в той же мере, как и “учение о соответствиях” Ш. Бодлэра, и трагически-пророческие предчувствия Фр. Ницше в той же мере, как и религиозные интуиции величайших мистиков нашей родины – Достоевского, Вл. Соловьева и Д. Мережковского». Эллис (Л. Л. Кобылинский). Неизданное и несобранное. Томск: Водолей, 2000. С. 172.

[8] Там же. С. 150.

[9] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 563–564.

[10] Цицерон. О природе богов. 1, 11, 26.

[11] Н. В. Брагинская полагает, что единство орфических и неоплатонических текстов маркировано «термином Суареса» (Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 296). Нюансы переводов фрагмента обсуждаются в кн.: Аванесов С. С. Философская суицидология. М., 2004. Принцип индивидуации занял свое место в построениях немалого числа авторов от Дунса Скота до Шопенгауэра («Мир как воля и представление», § 23). Ср. Франциско Суарес. Метафизические рассуждения (1597).

[12] Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра / пер. Т. В. Васильевой // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа. 1991. С. 28–29). Перевод А. В. Лебедева: Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 127.

[13] Ср. реплику публикатора в «Современных записках» (1932. Т. 50. С. 288–304) знаменитого фрагмента из «Записной книжки» Достоевского – записи от 16 апреля 1864 г., сделанной на другой день после смерти жены, М. Д. Исаевой: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» (ПСС. Т. 20. С. 172–175): «Человеческая жажда бессмертия есть жажда жить в будущем, жить “во все времена”. Это – идея динамического бессмертия, к которой приходит Достоевский. Статическое бессмертие материи недостаточно <…>» (Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // Русский Эрос, или Философия любви в России / Сост. и автор вступ. ст. В. П. Шестаков. М.: Прогресс, 1991. С. 370).

[14] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 495.

[15] Там же. С. 513–514.

[16] Иванов В. Гете на рубеже двух столетий. С. 148.

[17] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика. С. 525.

[18] Андреев Д. Л. 1) Ленинградский Апокалипсис, 1949–1953; 2) Железная мистерия, 1950–е гг.; 3) Роза Мира, 1950-е гг.; Белый А. На перевале. III. Искусство и мистерия // Весы, 1906. № 9. С. 45–48; Бердяев Н. А. 1) Типы религиозной мысли в России, 1916; 2) Кризис искусства, 1918. М., 1990; 3) Смысл истории. М., 1990; Блейк У. Видения Страшного Суда. М., 2002; Богданов В. Мистерия или быт? // Кризис театра. Сб. статей. 1908. С. 54–87; Блок А. А. Двенадцать, 1918; Боттен-Хансен П. Норвежские мистерии. 1851; Британ И. А. Мария. Мистерия в стихах. Берлин, 1924; Булгаков С. Н. 1) Русская трагедия, 1914; 2) Свет Невечерний. М., 1917; Брюсов В. Я. Ник. Вашкевич. Дионисово действо современности, 1905; (Брюсов В. Я. Собр. соч.: В 8 т. М., 1973. Т. 6. С. 112–114); Виньи А. В., де. Потоп. Мистерия. 1826, опубл. 1869; Гете И. В. Фауст, 1808–1831; Гира Л. Цветок папоротника. Драмат. мистерия, 1928; Гребан Арнуль. Мистерия страстей Господних (сер. XV в.); Гумилев Н. С. Гондла. Драматическая поэма // Русская мысль, 1917. № 1; Депестр Р. Радуга для христианского Запада. Драматическая мистерия. 1967; Донн Дж. По ком звонит колокол. М., 2004; Закс Н. Эли. Мистериальная драма. 1943–1944; Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей, 1911–1922; Золя Э. Виолен. Лиро-эпическая мистерия; опубл. 1921; Иванов Вяч. И. Эллинская религия страдающего бога, 1904; Дионис и прадионисийство, 1922; Йейтс У. Б. Роза алхимии. М., 2002; К. Р. (Романов К.). Царь Иудейский. Мистерия. СПб., 1914; Кузьмина-Караваева Е. Ю. Анна; Солдаты, 1942; Кюхельбекер В. К. Ижорский. Поэма–мистерия. 1829–1833. Т. 1–2; Ларронд К. Мистерия о конце мира. Берлин, 1922; Маяковский В. В. Мистерия-буфф, 1918; 1921; Медичи Л. Св. Иоанн и св. Павел. Мистерия. 1491; изд. 1538; Метерлинк М. Слепые, 1890; Мильтон Дж. Потерянный рай. М., 1982; Минский Н. (Виленкин Н. М.). Кого ищешь? Мистерия. Берлин, 1922; Мотылев И. Е. Царь-Давид. Трагимистерия. Берлин, 1922; Пеги Ш. 2) Мистерия о милосердии Жанны д’Арк, 1910; 2) Введение в мистерию о второй добродетели, 1911; Ева, 1913; Печерин В. С. Торжество Смерти, 1833; Пришвин М. М. Свет и Крест. СПб., 2004. С. 405–413; Пушкин А. С. Пир во время чумы, 1830; Розанов В. В. 1) Мимоходом // Новый путь, 1903. № 1; 2) Религиозная мистерия смерти и воскрешения, греха и очищения // Новое время, 1908. 13 апреля; Скрябин А. Н. Записи. Предварительное действо // Русские Пропилеи. М., 1919. Т. 6. С. 95–247; Соколовский В. И. Разрушение Вавилона // Утренняя заря на 1839 г.; Страховский Л. И. Мистерия в восьми рассказах. Брюссель, 1926; Тимофеев А. В. 1) Жизнь и смерть // Библиотека для чтения, 1834. Кн. 8; 2) Последний день // Там же. 1835. № 10; Федотов Г. П. О русской Церкви (1916) / Соч. Париж, 1967. Т. 1. Лицо России. С. 26; Православие и историческая критика / Соч. Париж, 1973. Т. 2. Россия, Европа и мы. С. 206; Флоренский П. А. Эсхатологическая мозаика, 1904; Фофанов К. После Голгофы, 1910; Чириков Е. Н. Красота ненаглядная. Русская сказка-мистерия. Берлин, 1924.

[19] См.: Евреинов Н. Н. Азазел и Дионис. Л., 1924; Вейдле В. В. Крещальная мистерия и религиозно–христианское искусство // Православная мысль, 1947. Вып. V. С. 18–36; Климова И. В. Образ Черта в немецкой мистерии позднего Средневековья // Искусство и религия. Матер. научн. конференции М., 1998. С. 118–134; Колязин В. Ф. От мистерии к карнавалу. Театральность немецкой религиозной и площадной сцены раннего и позднего средневековья. М., 2002; Кулакова Л. А. Символика античных мистерий // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 5–20; Левандовский А. А. «Мистерия» на Светлояр–озере в восприятии интеллигенции // Казань, Москва, Петербург: Российская Империя взглядом из разных углов. М., 1997. С. 202–212; Мейер А. А. 1) О смысле революции // Перевал. 1907. № 8/9; 2) О путях к Возрождению // Свободные голоса, 1918. № 1; 3) Заметки о смысле мистерии (Жертва), 1933 // Философские сочинения. Париж, 1982; Новосадский Н. И. Элевсинские мистерии. СПб., 1887; Пекарский П. П. Мистерии и старинный театр в России // Современник, 1857. № 2, 3; Филий Д. Элевсин и его таинства. СПб., 1911; Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М., 1912; Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.; Киев, 1996; Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998; Bergmann R. Katalog der deutchspranign geistlihen Spiel und Marienklage des Mittelalters. München, 1986; Burkert W. Ancient Mystery Cults. Harvard, 1987; Graf F. Dionysian and Orphic Echatology: New Text and Old Questions // Masks of Dionysus. Cornell, 1993; Hencker M., von. Katalogbuch zur Austellung im Obrammergau. München, 1990; Nillson M. P. Dionisyac Mysteries. Stokholm, 1957; Seaford R. Transformation of Dionysiac Sacrifice // Seaford R. Reciprocity and Ritual. Oxford, 1994. P. 281–328; Misteries Papers from Eranos Yearbooks. Princeton, 1955.