К 100-летнему юбилею первой публикации книги Вячеслава Иванова «Дионис и прадионисийство» издательство «Алетейя» готовит новое исправленное издание с заменой латинской транскрипции греческих цитат подлинными написаниями и корректировкой примечаний, выполненных к.ф.н. Рустемом Гимадеевым, и предисловием к.филос.н. Дмитрия Михалевского — автора неклассической теории фрактальной многомерности бытия и книги «Неизвестная Античность: Великий миф о Великой трагедии».
Шумного славить начну Диониса, венчанного хмелем,
Многохвалимого сына Кронида и славной Семелы.
Пышноволосые нимфы вскормили младенца, принявши
К груди своей от владыки-отца, и любовно в долинах
Нисы его воспитали. И, волей родителя-Зевса,
Рос он в душистой пещере, причисленный к сонму бессмертных.
После того как возрос он, богинь попечением вечных,
Вдаль устремился по логам лесным Дионис многопетый,
Хмелем и лавром венчанный. Вослед ему нимфы спешили,
Он же их вёл впереди. И гремел весь лес необъятный.
Так же вот радуйся с нами и ты, Дионис многогроздный!
Дай и на будущий год нам в веселии снова собраться!
Так звучит XXVI гомеровский гимн «К Дионису» в переводе В.В. Вересаева. Под звон тимпанов и шум трещоток его распевали на языке Гомера под ярким солнцем древней Эллады на праздниках, посвящённых Дионису. Замолкшие два с половиной тысячелетия, эти тексты снова ожили, но уже на берегах студёной Невы под низким петербургским небом. Удивительно, но факт: в первые годы ХХ-го столетия творческая элита обеих российских столиц была не на шутку Дионисом вдохновлена и приняла в нём самое живое участие. Быстро нашлись свои дадухи-факелоносцы, кирики-глашатаи, менады и актёры, поэты и мисты, появился также главный дионисов иерофант, роль которого судьба возложила на Вячеслава Ивановича Иванова, человека весьма разносторонних дарований – поэта, философа, переводчика, драматурга, критика, педагога, публициста, мыслителя, идеолога символизма, посвятившего дионисийству большую часть своей жизни. И служение это, в итоге, воплотилось в главном труде его жизни, Евангелии Дионисовом, которое вы в данный момент держите в руках.
Здесь возникает ряд вопросов. Почему на рубеже XIX–XX веков происходит диониссийский ренессанс? Почему Дионис, как продукт мифологического сознания, оказывается актуальным на пике торжества рационального мышления? Почему, вообще, в христианской душе возможно присутствие языческого божества? И вопросы эти относятся не только к Вяч. Иванову, но гораздо шире – к европейской культуре конца XIX – начала XX века. Они ждут своих ответов, и мы вернёмся к ним позже. А сейчас мы зададимся ещё одним вопросом:
Зачем в XXI-м веке читать Вячеслава Иванова?
С Вячеславом Ивановым нас разделяет столетие – столетие, в которое уложилась эпоха. И это не просто некий временной отрезок, мало неотличимый от любых других. Нам довелось жить в период качественных перемен, столь радикальных, что ему сложно найти аналог в мировой истории. На наших глазах разворачиваются события поистине библейского масштаба, далеко превосходящие размеры привычного, что затрудняет их осознание. В такой ситуации труд Вяч. Иванова приобретает особый смысл.
Две позиции, имеющие в своей основе нечто общее (что – нам ещё предстоит выяснить), но разнесённые в истории, можно сравнить с двумя радио-обсерваториями, расположенными на значительном расстоянии друг от друга. В обоих случаях, будучи сфокусированы на некое отдалённое явление – в нашем случае в истории Европы – они обеспечивают стереоскопический взгляд, который позволяет всмотреться в самую суть. Вот только в отличие от астрономии, историческое исследование, решив первую задачу, предоставляет шанс обратить взгляд в обратную сторону – на текущее и близкое. Возможность такой уникальной рефлексии дарит нам труд Иванова и в том заключается его особая актуальность. Ведь Древняя Греция – это не просто некий удалённый объект в галактике истории, но начало Европы, поняв которое, мы можем отчётливее осознать происходящее с нами сейчас.
Для различения эпох существуют меры, которые словно верстовые столбы отмеряют периоды движения человеческого духа, обозначая и фиксируя их характерные особенности. Меры эти называются парадигмами. Парадигма объединяет множество представлений о мире, законов, правил, привычек и представлений, действующих в данный момент. В этом качестве парадигма есть не что иное, как многосложный когнитивный контекст бытия, в текучке повседневности почти не осознаваемый. Мы постоянно находимся внутри него и концентрируясь на том, что происходит с нами в данный момент, воспринимаем его как объективную данность, как нечто абсолютное, т.е. существующее вне зависимости от нас. Этот контекст имеет активный характер, реально определяя то, как человек чувствует и видит мир, как понимает его правила и законы, как представляет других в этом мире, как осознает самого себя. Тем самым, парадигма, с одной стороны, обеспечивает связность коллективного мышления, а с другой – формирует мышление индивидуальное, определяет текущие горизонты мысли и, кроме того, вполне объективно отражает текущую целостность сознания. С этой стороны, парадигма оказывается носителем субъективного начала.
Европа за свою историю прошла сквозь смену пяти парадигм (по крайней мере, такой консенсус сложился на данный момент): традиция (Античность и средневековье), классическая или модерн (Возрождение и Новое время – XIX век), неклассическая или постмодерн (Новейшее время – XX-й век) и постнеклассическая (XXI-й век). Казалось бы, всё просто, но поднимаясь на каждую следующую ступень, переходя на каждый следующий уровень целостности бытия, человек с неизбежностью видит мир по-новому. Каждая следующая парадигма, по сути, «отменяет» предыдущую, наполняя её событийный ряд новыми смыслами. Так происходит в коллективной истории, так происходит в истории индивидуальной – в жизни отдельного человека – и потому, спустя годы, мы переосмысливаем всё, что случалось с нами ранее.
Сказанное лишает нас возможности «лёгкого» объяснения культуры Древнего мира. Чернофигурные черепки молчат за стеклами музейных витрин. Безмолвствуют древние мраморы. Древнегреческие мифы представляются современному сознанию сказками, которые всезнающие экскурсоводы сообщают толпам туристам, бродящим по залам музеев. Всё это великолепие древности – нечто совершенно чуждое – иное – для сознания современного человека. Оно так далеко от нас, словно создано инопланетянами, некогда посещавшими Землю. Нам доступно видеть лишь внешнюю сторону объектов, обсуждать внешний ряд событий, дошедших до нас из глубины веков, совершенно не понимая внутренних смыслов, некогда их наполнявших. А за стенами тихих музейных залов бурный поток массовой культуры уже давно перелицевал эти молчаливые образы Древней истории в героев современной массовой культуры.
Сегодня Дионис выведен на периферию истории. По сути дела, это маргинальный персонаж, наделяемый качествами трикстера. Серьёзные исследования о нём интересны только узкому кругу специалистов. Большинство знает о нём как о боге веселья и пьянства, покровителя дикой природы и, заодно (совершенно непонятно почему), патрона театра. При этом театр понимается вполне современно: либо как «искусство» в высоком смысле, либо как низкое «лицедейство». Реальный образ Диониса надёжно укрыт сперва кризисом древнеримской культуры, которая ассоциировала его с Вакхом, затем Средневековьем, отождествившим его с дьяволом, и наконец, рационализмом Нового времени, осознавшим его как один из архетипов коллективного бессознательного. В действительности, Дионис – это Великий бог, рождённый гением Эллады, ключевой персонаж европейской истории, без которого не могло состояться становление человека в ту непростую эпоху. Без Диониса немыслим переход от Античности к Средневековью – от язычества к христианству. И без преувеличения, непонимание этого факта лишает нас самόй возможности ответить на базовые вопросы: Кто мы? Откуда? И куда идём?
Одна из главных проблем, связанных с темой дионисийства – возникновение трагедии. К настоящему времени сформировалась достаточно устойчивая версия, которая принята международным академическим сообществом. В последние десятилетия в ней обнаруживается всё большее количество противоречий и нестыковок, по мере того как в ходе исследований и археологических раскопок открываются новые данные. Но эти вопросы неизменно остаются без ответа, уберегая от посягательств сложившийся статус кво.
Предмет исследования Вяч. Иванова чрезвычайно сложен, поскольку Дионис – самый парадоксальный, самый неоднозначный, да, пожалуй, и самый яркий бог древнегреческого пантеона. Формирование его образа и становление культа, словно могучая река, набирающая силы из многих истоков, иногда столь малых, что обнаружить их чрезвычайно трудно, иногда столь удалённых, что невозможно представить, что они имеют какое-либо отношение к главному потоку. Пути их единения извилисты и на многих участках истории утрачены. До конца не понятный современникам, Дионис составляет загадку, почти неразрешимую для сознания поздних эпох. В этом плане труд Иванова являет собой поистине героическую попытку прорваться не только сквозь пространство и время, но и через различие культур и сознаний. А потому, вряд ли следует требовать от этой работы строгой научной достоверности. Впрочем, традиционно её понимают именно как научный труд. В таком случае оценка результатов, полученных Ивановым, также осуществляется с позиций научной методологии, что обнаруживает определённые недочёты.
Прежде всего, Вяч. Иванова критикуют за «субъективизм». Показательно мнение американского историка религии и востоковеда Р. Бёрда, который осуждал метод, посредством которого Иванов синтезировал разрозненные и фрагментарные свидетельства в единую религиозно-философскую систему: «…Вяч. Иванов оказывается заключённым в замкнутом круге своих авторитетов. Он всюду ищет соответствия, выявляющие единую картину мира, зачастую ценой признания и понимания различий… Выстраиваемая Вяч. Ивановым традиция противопоставляется истории, как Память – случайной записи случайных же событий…»[1]. В результате, по мнению Бёрда, у Иванова «философский язык и метод оказываются на службе мифотворчества». И ещё: «…Вяч. Иванов систематически игнорировал значение исторической прерывности для своих синкретических построений…»[2]. Замечания весьма серьёзные, чтобы разрушить впечатление о научном исследовании.
Но на эту критику можно выдвинуть, по крайней мере, два возражения. Во-первых, любое научное исследование гораздо более субъективно, чем это принято считать. Исследователь одновременно существует (а потому и мыслит) в рамках, как минимум, трёх парадигм – мировоззренческой, научной и личной, которые вложены одна в другую словно матрёшки. Первая отражает текущую целостность коллективного сознания исторического периода (эпохи), вторая – научного сообщества, третья – самого учёного. Естественно, что эти целостности находятся в сложном диалектическом взаимодействии. Первые две парадигмы определяют когнитивный контекст бытия исследователя, и они достаточно консервативны (по крайней мере, период их смены, именуемый «сдвиг парадигмы», значительно превышает продолжительность жизни человека). Третья – отражает когнитивное развитие индивидуума и потому является самой динамичной. Подавляющее большинство исследователей на протяжении всей своей жизни остаётся в рамках действующей (или «нормальной») научной парадигмы и потому соблюдает «объективные» условия «игры». В то же время активно мыслящее меньшинство стремится раздвинуть существующие границы. Этот «узкий круг “профессиональных” творцов, составляющих менее одной тысячной части общества» французский физик, философ и психолог А. Моль именовал «интеллектуальной микросредой»[3]. Усилиями этой «микросреды» разрушается костенеющая «нормальность», что создаёт условия для научных революций, описанных американским историком и философом науки Т. Куном, автором термина «научная парадигма». Таким образом, на первый план выходит целостность индивидуального сознания, которая может превышать целостность сознания текущей научной или мировоззренческой парадигмы, создавая, тем самым, впечатление доминирования субъективного начала. Именно об этом говорил О. Шпенглер, когда в качестве своей методологической установки заявлял: «La méthode c’est moi» – «Метод – это я». А, если говорить строго, то по-другому не бывает. Но очевидной эта истина становится только в рамках неклассического подхода.
Бёрд критиковал Иванова за то, что тот «ищет соответствия», позволяющие выявлять «единую картину мира», жертвуя для этого различиями, а ради «синкретических построений» игнорирует «исторической прерывностью»… В этих кажущихся нарушениях привычного подхода кроется преодоление классической парадигмы неклассическим мышлением. Тем самым Иванов добивался целостности большей, чем позволяет обычная – классическая – методология. Так он раздвигал границы и получал новые результаты. Классический подход имеет дело, прежде всего, с темпоральностью, неклассический – с топологией. В физике это проявляется как смена ньютоновой пустоты неоднородным пространством неклассических теорий. В гуманитарной сфере этот метод в полном объёме применил Шпенглер. Он активно использовал в своём анализе соположение исторический событий и явлений, что позволяло выявлять общие для них фундаментальные структурные моменты и, таким образом, обнаруживать единое в том, что в классическом подходе оказывалось неизменно разделено временной дистанцией. В этом контексте следует отметить роль Вяч. Иванова в развитии неклассического подхода, и если не отдать ему приоритет (поскольку в завершённом виде его работа увидела свет позже труда Шпенглера), то, по крайней мере, зафиксировать синхронность движения его исследовательской мысли с мыслью его прославленного немецкого коллеги.
Второй аргумент против обвинений Иванова в субъективизме, связан со спецификой предмета его исследования. Обычно этот предмет понимают как «религия дионисова», где ключевым словом является «религия». Но религия религии рознь. И различие здесь, если рассматривать фундаментально, структурное (т.е., опять же, парадигмальное). Дело в том, что древнегреческая религия – это, по сути, мифология. И если рациональное или логическое (научное) сознание, которое является для нас нормой, основывается на когнитивных структурах, образующих иерархию уровней абстракции, то мифологическое или дологическое сознание, которым был сотворён Древний мир, – это, фактически, бессознательное, оперирующее архетипами. Его специфической особенностью является отсутствие уровней абстракции.
Принято считать, что рациональное сознание возникает вследствие «расщепления» прежде целостного дологического сознания. Это событие чрезвычайной важности в истории когнитивного развития (индивидуального и коллективного, т.е. филогенеза и онтогенеза), по сути, есть первый парадигмальный сдвиг, влекущий за собой самые серьёзные последствия экзистенциального характера. Строго говоря, именно с него начинается жизнь осознанная, личностная. «Лишь продукт осознания первичной различённости… может отложиться в устойчивой личностной структуре, через которую может извлечься опыт…» – так писал отечественный философ М. Мамардашвили. И далее: «Само по себе это не может случиться»[4]. А то, как это случается образно и достаточно полно описано в третьей главе Ветхого Завета, широко известной как «грехопадение». Священный текст даёт мифологическое описание первого парадигмального сдвига, в результате которого появляется рациональное мышление. А исторически «западноевропейское мышление насчитывает две с половиной тысячи лет»[5] и ведёт свой отсчёт с рубежа Тёмных веков и древнегреческой архаики. Эта традиция мысли, метко названная выдающимся философом К. Свасьяном «грекопадением», будет доминировать на протяжении всей истории Европы. Когнитивные структуры, имеющие линейную форму, возникающие вследствие «расщепления» первозданной целостности, порождают разного рода дуальности, которыми наполнена наша картина мира. Надо сказать, что расщепление сознания обеспечивает саму возможность наблюдения, поскольку, пребывая в единстве с сущим наблюдать его невозможно: нельзя видеть целое, находясь внутри него. Именно поэтому, первые люди, согласно Священному Писанию, обретают «способность видеть» лишь после того, как съедают плод с древа познания добра и зла.
Сознание, породившее миф, т.е. доминировавшее в период Тёмных веков – сознание нерасчленённое, а, вернее, бессознательное или досознательное. Появление линейного сознания запустит следующий исторический период древнегреческой истории – архаику, во время которой появятся эпос и синхронные ему геометрическая и чернофигурная вазопись, имеющие линейную структуру[6]. В следующий – классический период – возникают трагедия и краснофигурная вазопись, в основе которых лежит двумерная структура (также ответственная за научное мышление); а для Эллинизма будут характерны «трёхмерные» формы драмы и пейзажа, допускающие личностное содержание[7]. Таким образом, история Древней Греции самым наглядным образом демонстрирует то, как усложняющиеся когнитивные целостности порождают всё более сложные структурно (и потому всё более целостные) продукты творческой деятельности, а также картины мира, которые описываются соответствующими парадигмами. Знание этих структур, в свою очередь, позволяет анализировать когнитивные структуры.
Итак, «сознание» периода Тёмных веков – качественно иное по сравнению с последующими периодами истории. Л. Леви-Брюль называл эту стадию развития «дологичным мышлением», а Э. Кассирер характеризовал её «преобладанием чувства». В качестве других специфических качеств, эти исследователи отмечали также «participation mystique» (мистическое участие) и ощущение «общности жизни». Раскроем эти характеристики несколько детальнее. Дологические сознание целостно, коллективно. Оно не знает ни пространства, ни времени. «Это жизнь в режиме “здесь и теперь”: нет будущего, о котором надо думать, нет прошлого, которое могло бы научить тому, что о будущем лучше позаботиться. Человек просто “позволяет событиям течь”»[8].
Отсутствие абстракций ограничивает производительность мышления минимальным уровнем, что, в свою очередь, ограничивает объём обрабатываемой информации и, соответственно, размер пространства, доступный человеку. В результате формируется зона достаточно устойчивого размера, диаметром порядка 100 метров, которая получила название «ближней зоны». Для древних людей мир за её пределами представляется неопредмеченной враждебной территорией – «unmarked space». В рамках социальных дисциплин ближняя зона характеризуется как область прямого контакта, обладая рядом уникальных особенностей.
Бессознательное проективно, а потому человек на этой стадии развития переносит свои внутренние состояния во вне и внешнее сливается с внутренним. Тем самым, ближняя зона представляет собой проекцию подсознания всех членов социума. Эти проекции, накладываясь друг на друга в этом общем пространстве неизбежно совпадают. Так рождается эффект «включенности» (до состояния растворенности) в окружающем мире и коллективе. В результате, психологическая жизнь отдельного индивидуума тождественна с остальными и с коллективом в целом. Т.е. на этой стадии социального бытия человек безусловно коллективен и подвержен «разгоранию эмоций», что определяется чрезвычайно быстрыми взаимодействиями, происходящими на досознательном уровне.
Дологическое сознание остаётся близким чувственным образам и вчувствование оказывается единственным механизмом взаимодействия с внешним миром. Лишённое абстракций, дологическое «сознание» не способно к рефлексии и может «работать» только на одном уровне – «по горизонтали», порождая парадоксальную для нас логику, которая с лёгкостью отождествляет часть и целое, имя и его носителя, объект и его качества, переносить свойства и создавать новые объекты за счет бриколажа – путём смены значений существующих объектов или символов в неожиданно новые без формирования уровней абстракции. «Донаучный ум не знает “реализма законов”. Он знает только “реализм вещей”. Поэтому его имагитативные образы и даже метафоры суть для него вещи. И хотя, в сущности, они лишены материальной структуры и организации, причинно объясняющей их функции, и являются часто только видимостью, “якобы вещами” и даже скорее только смыслами в виде образов (то есть скорее нуменами, чем феноменами), тем не менее миф оперирует ими, как вещами, – в условиях того реального материального мира первого приближения, каким представляется этот мир чувственному восприятию наивного реалиста»[9].
Подводя итог, можно констатировать, что дологическое сознание не могло содержать в себе ничего «объективного», а мышление, в свою очередь, не представляло из себя ничего «субъективного». А вот мнение М. Хайдеггера: «Здесь нет места различию между объектом и субъектом. Такое различие чуждо миру греков и особенно сфере изначального мышления»[10]. Всё названное выше формирует уникальную специфику мифа. А само сознание, специфика которого остаётся в значительной мере закрытой для научного знания, определяют как «мифологическое».
Дуальное логическое сознание актуализирует отношения субъект-объектного типа, в результате чего наблюдатель начинает мыслить себя субъектом, находящимся во внешней (трансцендентной) позиции по отношению к миру и ко всему, что в мире есть. А это «всё» обретает объектные свойства. Такое сознание индивидуально. Монотеистические религии также суть продукт структурированного сознания. А потому сравнительный анализ научного и религиозного (в смысле монотеистического) способов познания при всех различиях обнаруживает в них общие черты[11].
Строго говоря, в средние века трансцендентная позиция полагалась прерогативой Бога. Но наука Нового времени бесцеремонно заняла Его место в картине мироздания. Отметим, что неотъемлемым условием научности является элиминирование характеристик наблюдателя, что обеспечивает объективность получаемых результатов. Научный и религиозный способы познания оказываются конкурентными, и традиция научного мышления отдаёт приоритет первому способу, как «объективному» и потому более «правильному», а второй объявляется «субъективным» и «фантазийным». (Но ещё раз отметим, что мифологическое мышление, создавшее «религию дионисову», отличается как от первого, так и от второго). Благодаря успехам в покорении природы (оставляем за скобками последствия этих «успехов»), классическая научная методология познания завоевала непоколебимый авторитет и была принята «на вооружение» гуманитарной сферой. Впрочем, на пути дальнейшего прогресса естественные науки успешно осваивают неклассический и постнеклассический уровни (парадигмы), где наблюдатель оказывается неотъемлемой частью картины мира, в то время как гуманитарная сфера остаётся на прежних рубежах, продолжая хранить верность «классике».
Платой классической научности за объективистскую антропофобию становится утрата возможности учёта механизмов мышления и их роли в формировании картины мира. Это влечёт неспособность различать научный и религиозный (а тем более, мифологический) «способы познания» на фундаментальном уровне, оставляя широкое поле для разного рода спекуляций. Впрочем, само выражение «способ познания» весьма лукавого свойства. В классической интерпретации оно подразумевает, что мир, который познаётся человеком как внешний, объективен и неизменен, а прогресс науки обеспечивает возможность продвигаться в этом «познании», с каждый следующим шагом открывая всё новые и всё более глубокие истины. В действительности, человек использует одни и те же механизмы мышления как для создания картины мира, так и для её постижения. Более того, согласно данным психологии, мы оперируем когнитивными моделями, из которых черпаем до 90% информации и только 10% получаем напрямую из внешнего мира посредством органов чувств. Так что наш мир, в значительной степени, находится внутри нас, что есть научный факт, а не какие-то идеалистические фантазии. Тем самым, можно констатировать, что познание и мир (а, вернее, образ мира), который познаётся, создаются одними когнитивными структурами и потому неразрывно связаны между собой как логос и эйдос.
Наука о Древнем мире изучает свой предмет объектно – по «памятникам материальной культуры», к числу которых относятся произведения изобразительного искусства, скульптуры и архитектурные сооружения, а также по текстам, сохранившимся до нашего времени. А это всё есть продукт дологического сознания. И развиваются они по мере развития сознания, а не наоборот. И если сегодня научное исследование не учитывает эту специфику, то исследуемые артефакты с неизбежностью наделяется смыслами, чуждыми их авторам. Этот тезис может вызывать несогласие профильных специалистов, но он, в определённой мере, базируется на расхожим убеждении, что человек (который по факту исключён классическим знанием из научной картины мира) практически не изменился на протяжении истории своего существования. Имеют место также и другие более серьёзные подтверждения этого неприятного факта.
Радикальное различие структур мифологического и научного сознания, делает их до определённого момента несовместимыми. Подчеркнём это «до определённого момента», поскольку неклассическая наука на рубеже XIX-XX веков достигла такого уровня целостности, на котором стало возможным сближение её представлений с положениями восточных мистических учений[12].
Таким образом, мы становимся свидетелями парадоксальной ситуации: для того, чтобы понять, а затем проанализировать, систематизировать, т.е. научно описать картину мира, созданную дологическим (мифологическим) сознанием, требуется переключиться на целостное мышление, комплементарное донаучному (либо неклассическому, а ещё лучше, постнеклассическому научному), которое, словно холотропное дыхание, способно открыть двери в иные миры. В этом случае, мифы и другие артефакты Древнего мира перестанут быть очередным продуктом «фабрики грёз» и заговорят с нами, открываясь как они открывались современникам. Так что, если мы по серьёзному хотим понять культуру Древней Эллады, постичь секреты религии Диониса, нам следует погрузиться в дологическое сознание (или, по крайней мере, учитывать его структурные особенности, которые мы обозначили выше). В любом случае, нам потребуется вступить в мир, радикально отличающийся от нашего и, в значительной мере, остающийся для нас загадочным. Вот почему, ссылаясь на «особые свойства» своего предмета, Вяч. Иванов утверждал, что «факт сознания предлежит нашему изучению как первоначальный [выделено мной – Д.М.]»[13]. Таким образом, более чем за полвека до его возникновения, Иванов, по сути, декларировал применение в науке когнитивного подхода.
Осознание себя на одном уровне с познаваемым (ещё раз: других уровней для мифологического сознания просто нет) обнаруживает, что это познаваемое раскрывается навстречу познающему. Механизм познания в таком случае – непосредственное понимание, отождествление или вчувствование, в результате чего экзистенциальный акцент смещается с субъекта познания на то, что прежде было его познаваемым, объектом. В такой ситуации становится возможен диалог, в котором сущее раскрывает свои субъективные качества. М. Хайдеггер не уставал подробно разбирать различие между современным научным мышлением и мышлением древних. Так в работе «Парменид» он писал: «Мышление есть внимание сущностному. В этом внимании заключается глубинное по своей сути, существенное знание. То, что обычно называют “знанием”, есть не что иное, как осведомлённость в каком-либо деле и его обстоятельствах. Благодаря таким сведениям мы “овладеваем” вещами. Овладевающее “знание” относится к тому или иному сущему, к его устроению и использованию. Такое “знание” захватывает сущее, “господствует” над ним и в силу этого как бы превосходит и постоянно опережает его. Совсем другое — существенное знание. Оно обращено к тому, что есть сущее в своей основе, то есть к бытию. Такое “знание” не овладевает своим знаемым, но само затрагивается им. Всякая “наука”, например, и всё прочее, похожее на неё, есть основанное на информации овладение сущим, горделивое возвышение над ним, опережение его, а порой напористое подавление. Всё это совершается по способу опредмечивания (Vergegenständlichung). Что касается существенного знания, чуткого внимания бытию, то оно, напротив, есть отступление перед ним. Совершая такое отступление, мы видим и улавливаем существенно больше, а точнее говоря – совершенно иное в сравнении с тем, что открывается нам в примечательном наступлении новоевропейской науки, которое всегда есть не что иное, как технически оснащенная атака на сущее и вторжение в него… Мыслящее вслушивающееся бдение, напротив, представляет собой внимание призыву, который исходит не от каких-то единичных фактов и процессов действительного и затрагивает человека не в его лежащих на поверхности повседневных начинаниях»[14].
Как только мы решаемся на «глубокое погружение», перспектива, в какой мы смотрим на мир, переворачивается. Такое в истории уже случалось. Тогда, на рубеже средневековья и итальянского Ренессанса, на смену обратной живописной перспективе, применяемой в иконописи, пришла прямая перспектива интерьеров и пейзажей. Теперь нам предстоит совершить эту революцию сознания в обратную сторону. Но для того, чтобы нас допустили до такого рода познания, следует выполнить ещё одно условие: соответствовать, быть достойным того, что познаётся, иметь сродство с ним, поскольку, подчеркнём это ещё раз, именно оно в этом случае обладает приоритетом принятия решения: позволить познавать себя или нет. А познаваемыми являются божественные сущности древнегреческого пантеона, описанию которых посвящены мифы.
В отличие от произведений других жанров, к примеру, эпоса, трагедии, драмы, миф повествует исключительно о богах и, за редким исключением, о героях, становящихся богами (таких как Геракл). Можно ли считать этих персонажей «объектами внешнего мира»? Объектами являются изображения этих сущностей, представленные в виде идолов, скульптурных или живописных образов или текстов. Мы объясняем их как символы. Но символ требует иерархической структуры сознания. Поэтому для человека Древнего мира сакральные объекты – это нечто совсем иное. Они – «вместилища», обители божеств.
Мы, так или иначе воспитанные в среде, где доминируют материалистические воззрения на мир, полагаем бытие божеств как некую не-реальность или даже анти-реальность. При этом нам крайне сложно отказаться от представления их в материально-телесном воплощении, наподобие живых сущностей или скульптурных образов. Этот дуализм отражает нашу неспособность постичь специфику мифологического мышления.
Ирония судьбы заключается в том, что дологическое сознание постоянно присутствует рядом с нами – это детское сознание, это бессознательное, которое не оставляет нас ни на минуту и на которое сознание пытается переложить большую часть своей работы, да и вообще, как выяснила современная психология, большинство людей в современном обществе основную из-под контроля бессознательного вообще не выходят, поскольку «обладают слабыми способностями к рациональному мышлению». Заметьте – большинство. Так что миф никуда не уходил из жизни человека, а если судить по продукции массовой культуры, то в последние десятилетия он, вообще, переживает настоящий бум.
Интересно, что Дионис – один из самых бескомпромиссных борцов с рациональным. Он безжалостно расправлялся с теми, кто не признавал в нём бога и насылал на них безумие, влекущее самые трагические последствия. Он заражал безумием и своих последователей, наделяя их безмерной выносливостью и силой. Да и сам он проходил через период безумия, от которого смог вылечиться с большим трудом. Но не всё так просто. Дионис – мастер перевоплощений. Ходячий, а иногда плавающий архетип, всегда достигающий цели. Очевидно, что при таком количестве масок легко обмануться.
Дионис – персонаж с множеством лиц. На разных стадиях своего пути по территории Эллады он мутировал из демона в героя, затем в полубога и, наконец, в бога. Для каждого из этих состояний существовал свой ритуал. Дионис в дуальности двуматерный, дважды рождённый, обитающий в двух мирах, отрок и зрелый муж, в своей андрогинности сочетающий мужское и женское начало, являя, тем самым, образец предельной целостности и полноты – он тот, кто выводит человека за пределы нерасчленённого целостного мира Тёмных веков, того, где царит бессознательное. В статусе бога Дионис становился патроном театра. Театра, прежде всего, трагического. А это – ещё более высокий уровень целостности. Так Дионис проживает три исторических периода Древнегреческой истории структурно отражая парадигму каждой.
Древнегреческий театр – это отнюдь не банальное лицедейство, и даже не «искусство», как полагается современной наукой. В театре Дионис последовательно проводил человека через мистерию, трагедию и сатирову драму (о чём, почему-то, забывается, а трагедия рассматривается в отрыве от многодневного театрального действа). Посредством катарсиса театральная аудитория переживала парадигмальный сдвиг, стимулировавший невиданную для Древнего мира когнитивную целостность. В результате, из театра выходил человек более развитый по сравнению с тем, что туда вошёл. Как умирающий и воскрешающий бог, Дионис раскрывал людям людям бренность материального мира. Это качество, как главное, исследователь культа Диониса К. Кереньи вынес в название своей книги: «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни». Дионис творил человека — человека, которому предстояло творить Европу. В этой точке миссия Диониса смыкалась с миссией Христа: там где заканчивалась первая, начиналась вторая. Разрыва быть не могло. Иванов интуитивно прозрел этот факт, ставший одним из главных его открытий, но противоречащий традиционным религиозным представлениям: «Дионис – это пра-Христос». За отсутствием надёжной аргументации, он ссылался на Ницше, который в последние годы подписывал свои письма то «Дионис», то «Распятый». Но тому была совсем иная причина.
Свою основную задачу Иванов формулировал следующим образом: «…Установить, описать и истолковать во всем его своеобразии некий творческий акт эллинского духа»[15]. Тем самым делалась заявка на «целостное постижение духа эллинской нации» через Диониса как «феномена огромной и всесторонней значительности», понимаемого в его развитии. Иванов реконструировал филогенез Диониса, т.е., фактически, ставил мысленный эксперимент, в котором воспроизводилось то, что некогда, тысячелетия до того, сделала Эллада. Иванов примерял на себя если не судьбу самого Диониса, но его жреца. Тем самым он индивидуально повторял подвиг целого народа, Великого народа, первого в череде народов, сформировавших историю Европы. И на это предприятие Вяч. Иванов потратил всю свою жизнь.
По масштабу содеянного, труд Иванова можно сравнить только с тем, что совершил Шпенглер. Но если Шпенглер оперировал достаточно известными историческими фактами, то Иванову приходилось уходить в такие тёмные глубины древнегреческой истории, где достоверной фактологии сохраниться не могло. И воспроизводя феномен Диониса в его целостности, он с неизбежностью мог действовать только в рамках целостности своего сознания. И как здесь не вспомнить Шпенглера: «Мыслитель – это человек, который призван изобразить эпоху, как он её видит и понимает. Он лишён какого-либо выбора. Он мыслит так, как ему должно мыслить, и истинным в конце концов является для него то, что родилось с ним как картина его мира. Он не изобретает её, а открывает в себе. Он и сам дублирует себя ею, выразившей его в слове, оформившей смысл его личности как учение, неизменной для его жизни, ибо она идентична с его жизнью. Лишь эта символика – сосуд и выражение человеческой истории – оказывается необходимой»[16].
В этом свете нам никак нельзя рассматривать жизнь Вяч. Иванова в отрыве от Диониса. И наоборот, следует понимать каждое событие его жизни через наполнение его Дионисом. Вяч. Иванов – летописец Дионисов, по сути, избранный, коему доверено богом рассказать о себе. В итоге, миф о Дионисе, прожитый Ивановым, превращал его жизнь в мистерию. Миф о самом Иванове возникнет позже. Ибо мистерия неизменно предшествует всякому мифу.
Примечания
[1] Бёрд Р. Вячеслав Иванов и Плутарх. В сб.: Вячеслав Иванов. Исследования и материалы. Вып. 1. – СПб.: Изд-во Пушкинского Дома, 2010. С. 337.
[2] Там же. С. 344.
[3] Моль А. Социодинамика культуры. Изд. 3-е. – М.: Издательство ЛКИ, 2008. С. 364.
[4] Мамардашвили М. Вильнюсские лекции по социальной философии (Опыт физической метафизики). – СПб.: Азбука, 2012. С. 85.
[5] Хайдеггер М. Парменид. – СПб.: «Владимир Даль», 2009. С. 14.
[6] Лосев А. Ф. Гомер. – М.: Гос. уч.-пед. изд-во Мин. просвещения РСФСР, 1960. С. 142.
[7] Подробнее об этом см. Михалевский Д.В. Несколько размышлений о пространстве, а также о личностном развитии, когнитивной эволюции и истории культуры (Эскиз онтоистории) / Д.В. Михалевский. Пространство и бытие. – СПб.: Алетейя, 2017. С. 291–313.
[8] Бескова И. А. Эволюция и сознание: новый взгляд. – М.: Издательство «Индрик», 2002. С. 53.
[9] Глосовкер Я. Э. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. С. 73.
[10] Хайдеггер М. Гераклит. 1. Начало западного мышления. 2. Логика. Наука о логосе. – СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2011. С. 60.
[11] См. например: Горелов А. А., Горелова Т. А. Сравнительный анализ научного и религиозного способов познания. https://cyberleninka.ru/article/n/sravnitelnyy-analiz-nauchnogo-i-religioznogo-sposobov-poznaniya; Свасьян К. Опыт философии в самоизложении. – М.: Издательство ИОИ, 2015.
[12] Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и восточной философией. – СПб.: Орис, 1994.
[13] Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. – СПб.: Алетейя, 2000. С. 263.
[14] Хайдеггер М. Парменид. С. 19–20.
[15] Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 259.
[16] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2-х тт. Т. 1. – М.: «Мысль», 1993. С. 124.
В заставке: коллаж Дмитрия Михалевского
© Д. В. Михалевский, 2025
© Издательство «Алетейя», 2025
© НП «Русcкая культура», 2025
