1. Святость и гениальность
Вот суждение Вяч. Иванова: «Признак коренного духовного родства с этою Русью, Русью Святой, есть любовь к святости и предпочтение ее всем венцам и славам земли. Оторвавшиеся от общения с народным богочувствованием если даже признают святость некоторою условною ценностью в ряду высших духовных ценностей человечества, то уже во всяком случае ставят не ниже ее, а любят, конечно, гораздо живее и пламеннее другие превосходные свойства, достижения и владения человека, как возвышенный и запечатлеваемый самопожертвованием нравственный характер (поскольку здесь ценность моральная противополагается религиозной или отвлекается от нее), в особенности же человеческий гений»[1]. И ниже: «Так, вспыхивает в высших проявлениях гения нечто от святости; ибо гениальная душа в постоянном росте своем и вспышках пробуждающейся в ней творческой воли открывается “касаниям миров иных”, делается восприимчивою к воздействию на нее сил невидимого мира, какими, прежде всего, являются, по своем конечном освобождении от всех уз отрицательного самоопределения личности, те великие и воистину Христа вместившие души, коих церковь чтит под именем святых»[2].
Очень важно следующее уточнение: «Он (Достоевский – К. И.) понимает, что ни с чем не может сравниться радость народа, когда на его людской ниве, среди чахлых колосьев, заглушаемых плевелами, вырастает, в Боге родившись, начаток божественных всходов иного человечества, колос как бы евхаристический в котором Дух Святой незримо пресуществил землю в солнце, зерна пшеничные – в плоть Агнца. Для Достоевского творческие откровения человеческого духа органически связаны с “духовным творением” незримых деятелей святости, которая непосредственно связывает Землю с “мирами иными”. И поэтому я уверен, что не мог бы восстать Дант, если бы не подвизался ранее святой Франциск Ассизский»[3].
Имя Франциска глубоко значимо для эпохи Серебряного века[4]. В одной из наиболее ярких статей о нем знаменитого медиевиста сказано: «Гений, по своей формально-психологической природе по преимуществу художественный, не аналитический, а творческий, что и сказалось в изобретенной им аскезе буквального последования Христу, понимаемому в Его живой конкретности, – св. Франциск, если бы он стал философствовать, формулировал бы отношение Бога к миру так, как это сделал первый из великих францисканских философов, <…> св. Бонавентура[5]: для св. Бонавентуры (здесь он предвосхитил Шеллинга) мир – творение Божие в том смысле, что Бог выразил себя в мире»[6].
П. М. Бицилли, называя Франциска сразу и «святым», и «гениальным», возвращает нас в исторический контекст споров мыслителей Серебряного века о гениальности и святости, когда в левую парадигму этой оппозиции подверстывали ‘героизм’, ‘светское’, ‘культурное’, ‘мирское’, а правую усложняли ‘подвижничеством’ ‘церковным’, ‘религиозным’ и ‘сакральным’. Вот три характерные позиции:
1) «…Культ святости должен быть дополнен культом гениальности, ибо на пути гениальности свершается жертвенный подвиг, и творческие экстазы на этом пути не менее религиозны, чем экстазы святости. Переход к творческой религиозной эпохе должен привести к осознанию религиозной природы гениальности. <…> И не есть ли дар святости дар особый, отличный от дара гностического, поэтического и др.[угих] даров? Думаю, что дар гностический у Я. Бёме гораздо сильнее, чем у св. Франциска, что дар поэтический у Пушкина был гораздо сильнее, чем Серафима Саровского. Гениальности Бёме и Пушкина раскрывалось то, что не раскрывалось святости Франциска и Серафима. <…> Есть святые, которые обладали особым даром мистического созерцания божественных тайн, но этот гностический дар далеко не всем святым был присущ. Другие святые обладали даром красоты. Так, св. Франциск был исключительно наделен даром красоты, он был поэт. Св. Серафим обладал даром мистического созерцания. Но много было святых, совсем бедных дарами познания и красот, совсем не гностиков и не поэтов. Не все святые были мистиками. <…> На путях творческой гениальности возможно возникновение особого рода монашества. Путь этот требует не меньшего отречении от мира, чем путь признанного монашества. Гениальная жизнь – монашеская жизнь в “миру”»[7].
2) Отвечая на книгу Н. А. Бердяева в «Колоколе» (1916. 6 мая. № 2991), В. В. Розанов утверждает: «<…> Говоря обобщенно, “стиль церковный”, т. е. это вот “взирание на Небо”, решительно не сковывает никакого человеческого творчества, но всякому творчеству оно придает необыкновенно прочный характер, фундамент. Все выходит массивнее, тысячелетнее»[8]; ср. «Талантливость и бесталанность в духовенстве», 1901). В этой же статье 1916 г. В. В. Розанов формулирует поразительную по смелости теологумену, чтобы все-таки ответить на вопрос, каким образом «решительно все творчество, в том числе, и греческое, и отеческое, и, наконец, даже Моисеево – ветхозаветное, как-то перекроить по-новому – “вдвинуть” в “стиль христианской Церкви?”» Ответ его таков: «Глубочайшее дело, по-видимому, заключается в том, чтобы шире, нежели до сих пор, – шире неизмеримо – разработать весь мир категорий, восходящих к “Отчей Ипостаси”, к Пресвятой Троице и к “Ипостаси Святого Духа” этой же Троицы»[9]. Вероятно, независимо от Розанова эта религиозно-культурологическая гипотеза дает нам –
3) позицию Г. П. Федотова, сформулированную в удивительной статье — «О Св. Духе в природе и культуре» (Путь. Париж, 1932. № 35). Здесь предложен своего рода конспект федотовского богословия культуры в той его части, где философ определяет шесть уровней культуротворческих эманаций Третьей Ипостаси в живую реальность креативно развернутой истории как богочеловеческого (теоантропоургического) диалога[10]. Представления Федотова о святости творчества и самотворческой святости близки мыслям В. Н. Ильина («Гений и святой» <1952>).
На этом фоне символистская теология культуры Вяч. Иванова контрастно дополняет все три позиции тем своим качеством, что в ней историософски мотивировано преображение жизни креативными усилиями святых праведников «христофорного» (богоносного) народа. Есть нечто ностальгическое в этой теологической грезе павийского самоизгнанника…
2. Церковь и культура
На фоне многообразных диагнозов, вынесенных агонизирующей культуре Запада и больной российской культуре, в контекстах новых мифологем (‘сумерки культуры’, ‘европейская ночь’[11], ‘апокалипсис культуры’, ‘смерть Запада’, ‘закат Европы’) вопрос, поставленный Серебряным веком: «Будет ли спасена культура?» – приобрел уже не просто сотериологический, но онтологический смысл. Небрежение им было осознано как угроза искривления мировых осей Бытия в пользу окончательной его демонизации и повержения в хаос прародимый.
Бердяевская патетика эсхатологических приговоров культуре (этот род лукавого бытия спасен не будет, – и туда ему дорога!) чужда была Вяч. Иванову. Культурофобия не помешала Бердяеву сказать в последней книге, над которой он умер в Кламаре: мы «спасать <…> должны не только себя, но и всю историю, и весь мир». Суммируя культуроборческий опыт предшественников, Бердяев в статье «Россия и новая мировая эпоха» (1947) так определяет «характерно русскую тему»: «Нужно перейти от творчества совершенных произведений, т. е. культурных ценностей, к творчеству совершенной жизни, к просветлению и преобразованию жизни»[12].
Вяч. Иванов не склонен был, подобно Бердяеву[13], разделять святость в ее трансцендентной качественности и отношение к святыням как конфессиональное предпочтение в сфере религиозного поведения и церковного быта. Для него проблема спасения культуры не имела ни антропологического, ни даже этического аспектов. Ивановская теология культуры ставила ее экклезиологически: шансы на спасение повышаются у культуры в той мере, в какой она воцерковлена. Читаем: «Действие в человеке люциферических энергий, будучи необходимым последствием того умопостигаемого события, – отпадения от Бога, — которое Церковь называет грехопадением, составляет естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры, в главных чертах ее языческой по сей день, и поистине первородный грех ее; ибо культура лишь отдельными частями “крещена” и только в редких случаях “во Христа облекается”»[14].
В этой реплике – начало философского сюжета о присутствии культуры на границе меж грехом и благодатью. В более широком смысле ниже он развернется на фоне обсуждаемого эпохой вопроса о потусторонней судьбе культуры.
Вяч. Иванову была хорошо известна старая, но не утратившая обаяния теологумена апокатастасиса – всеобщего обращения-спасения всех без исключения созданий Божьих, и даже – в далекой перспективе – и дьявола. В ряду адептов этой весьма комплиментарной по отношению к Творцу идеи числят Оригена, Дидима Александрийского (ум. 395), Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского (V в.). В VI в. Церковь отвергла оригенизм как ересь; она возродилась в IX в. у Иоанна Скота Эриугены, а в XIX в. – в так называемом «примирительном богословии»[15].
Вяч. Иванов убежден, не может не быть наследником спасения святой народ, населяющий свою Святую Землю, пронизанную благодатными эманациями Начальника Жизни. Культура есть топос символической и мифологической уродненности со всеми иерархиями тварного Космоса, ей имманентно вменены трансцендентные ценности горнего мира. Не может быть отрешенным от спасения народ, окормляемый на святой почве. На этой мысли возросли концепции софийного почвенничества Достоевского и В. Соловьева; Традиция напрямую транслировала их в мировоззренческий горизонт Вяч. Иванова. Соловьев высоко ценил социальную активность католического мира (на фоне келейного небрежения мирским в круге православия); явно католической огласовкой отмечена знаменитая реплика Соловьева из статьи «Любовь к народу и русский народный идеал (Открытое письмо к И. С. Аксакову)» (1884): Русский народ «в своем высшем идеале сверх аскетической святости <…> полагает и деятельную святость. Святая Русь требует святого дела»[16].
В рассуждении об аристотелевском толковании катарсиса высказываются неожиданные для ученого-эллиниста вещи; неявным манером эта реплика кивает и на Достоевского: «…он старается обмирщить понятия о Дионисовом очищении, о Дионисовом поборении ужаса перед смертью, о Дионисовом сострадании страстям героя и таким образом спасти эти понятия и перенести их в свою забывшую священный язык культуру»[17].
Этот тезис встает во внешнее противоречие с финальными выводами книги о чуждости культурных форм формам религиозным: «Ни одна культурная форма не пригодна для строительства новой жизни, соответствующей “христианской идее”»; «ясно, что соборность, основанная на Христе, этой величайшей конкретности христианского сознания, чужеродна культурному строительству с его принудительными уставами»[18].
В концовке статьи «Лев Толстой и культура» (1912), где речь идет о разных типах отношения к культуре, эта же мысль повторена с усилением. Говорится о трех позициях «сознательного отношения к культуре с точки зрения нравственно-религиозной: тип релятивистический, тип аскетический и тип символический. Первый из них знаменует отказ от религиозного обоснования культуры как системы относительных ценностей. Второй тип (к нему принадлежит Толстой) <….> содержит в себе отказ от всех культурных ценностей». Третий путь – «героический и трагический путь освобождения мировой души <…>, означающему решимость превратить преемственными усилиями поколений человеческую культуру в соподчиненную символику духовных ценностей, соотносительную иерархиям мира божественного и оправдать все человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолютному»[19].
Но, возможно, что это рассуждение можно понять и так, что речь идет о культуре как наследнице спасения, что столь же актуально, сколь и полемично звучало на фоне апокалиптики культуры в духе, скажем Н. Бердяева (в книге «Смысл творчества» (1916) и в «Смысле истории» (1918).
То, что применительно к автору «Поэтики» названо «обмирщением» и «спасением» понятий (‘ужас перед смертью’, ‘сострадание страстям героя’) и «переносом» их в «свою забывшую священный язык культуру», – этому гипотетическому стремлению Аристотеля соответствует у Вяч. Иванова палингенетический проект тотального воцерковления культуры, необходимым этапом которого он полагал мистериальное преображение живой жизни. Завершение этого сюжета – в редчайшей по четкости выводов статье Г. П. Федотова «О Святом Духе в природе и культуре» (1932).
Примечания
[1] Иванов Вячеслав. Собрание сочинений в 4 т. Брюссель, 1971–1987. Т. 4. С. 584.
[2] Там же.
[3] Там же.
[4] Исупов К. Г. Франциск из Ассизи в памяти русской литературно-эстетической культуры // Вопросы литературы, 2006. № 6. С. 60–88; Святой Франциск и Россия / ред. К. Г. Исупов, о. Фьоренцо Реати, архим. Августин (Никитин). СПб.: РХГА, 2008.
[5] Ср. G. Gilson. La philosophic au moyen age I, (1922), стр. 157 (сноска П. М. Бицилли. – К. И.).
[6] Бицилли П. М. Св. Франциск и проблема Ренессанса (1226–1926) // Современные записки. Париж, 1927. Т. 30.
[7] Бердяев Н. А. Смысл творчества (1916) // Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1899. С. 395–398.
[8] Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 639.
[9] Там же. С. 640.
[10] Федотов Г. П. Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2. С. 232–244. Возможно, этой работе мы обязаны тем, что С.С. Аверинцев прочел 14 сентября 1997 году лекцию «Богословие в контексте культуры» в Свято-Филаретовской Московской высшей православно-христианской школе, а в Интернете появился перевод берлинского доклада Пауля Тиллиха 1919 года «Об идее богословия культуры» (Tillich P. Über die Idee einer Theologie der Kultur / Tillich P. Gesammelte Werke. Bd. 9. Stuttgart, 1967. S. 13–31).
[11] Бочаров С. Г. «Европейская ночь» – как русская метафора: Ходасевич, Муратов, Вейдле // Europa Orientalis. XXII / 2003: 2. С. 87–100.
[12] Бердяев Н. А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения / сост. и предисл. В. Г. Безнососова; прим. Е. В. Бронниковой. СПб.: 1996. С. 81, 314. См.: Цимборска-Лебода М. После Башни: эхо «башенного текста» в статьях Н. Бердяева и Вяч. Иванова эпохи Первой мировой войны (Дискурс о России и русской душе) // Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб.: СПбГУ, 2006. С. 278–293.
[13] «Русь совсем не свята и не почитает для себя обязательно сделаться святой и осуществить идеал святости, она – свята лишь в том смысле, что бесконечно почитает святых и святость, и только в святости видит высшее состояние жизни, в то время как на Западе видят высшее состояние также и в достижениях познания или общественной справедливости, в торжестве культуры, в творческой гениальности» (Бердяев Н. А. О святости и честности (1918) // Н. А. Бердяев. Судьба России. М.: Советский писатель, 1990. С. 76–77).
[14] Иванов Вячеслав. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. С. 566.
[15] Школа унионистов в немецком протестантизме 60-х гг. XIX века (А. Неандер, О. Ульман, швейцарцы К. Р. Гагенбах и Д. Шенкель), адепты которой требовали отличать вечное содержание религиозных истин от их временной формы; исследовать их свободно, сообразуясь с образовательной конъюнктурой эпохи.
[16] Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 309 (курсив автора).
[17] Иванов Вячеслав. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. С. 493.
[18] Там же. С. 580–583.
[19] Там же. С. 601–602.
В заставке использована литография М. Добужинского «Огород на Обводном канале» из альбома «Петербург в 1921 году», 1923, РГБ
© Константин Исупов, 2024
© НП «Русская культура», 2024