Константин Исупов. Александризм в эстетике Серебряного века

Эпоха Серебряного века, переживавшая утрату привычных аспектов бытия и захваченная азартным пересмотром всей аксиологической шкалы, объективно нуждалась в немедленном изобретении некоей универсальной модели творческого поведения, которая фундировала бы как возможности творческого выживания в условиях, немыслимых для выживания, так и была бы насыщена запасом позитивного будущего. Оглянувшись вокруг себя, символисты увидели по всему периметру существования руины обдрябшего народничества, увядшие цветники прекраснодушного либерализма, скучных толстовцев и жизнерадостных бомбистов, обширную коллекцию разновидностей «грядущего Хама», словом – весь негатив плывущей во тьму Империи.

Тогда символисты оглянулись назад в надежде обрести в прошлом опыт, достойный новаторской реконструкции. Это была еще одна попытка опереться на идею палингенезии, обоснованной еще романтической историографией (П.-С. Балланш. «Esssais de palingénésie sociale» – «Опыт социальной палингенезии»). Всматриваясь в событийный рисунок современности, писатели и философы пытаются объяснить его примерами из прошлого (А. Блок в письме к матери объясняет взятие немцами Митавы и сдачу Львова примерами из Ключевского[1]); аналоговая историология становится ведущей методой в исторических науках; циклические концепции на Западе и в России следуют одна за другой.

Подобно тому, как классический Ренессанс возрождал упрощенную Античность, наш духовный ренессанс рубежа веков обратился к более масштабной, т. е. к мировой, культурной архаике[2] и первое, что было сделано на этом пути, это то, с чего начинает всякий модерн: новая концепция мифа.

Во времена культурных переломов актуализация фольклорной и литературной старины становится прелюдией к пересмотру эстетических канонов: Ренессанс, барокко, романтизм, европейский и отечественный авангард; рубеж двух последних веков не составил исключения.

Человек переходного времени конца XIX–XX вв. оказался запертым внутри квадрата, четыре точки которого составили: 1) релятивистская картина мира (А. Эйнштейн; Г. Кантор); 2) психиатрия ментальных разоблачений (фрейдизм); 3) жанрово-стилистический кризис в литературно-художественной классике; 4) массовые преступления против человечности (революционный террор).

Первоначальной реакцией на это положение стал беспрецедентный по мощности пассионарный взрыв в сфере культуры и всех форм научного знания. Особая ситуация сложилась на перекрестке философии и литературы[3], в топосе которого мы обнаруживаем Вячеслава Иванова и немногих его единомышленников – инициаторов новой культуры «нового Средневековья».

Главной задачей наиболее одаренных инициаторов новаторского искусства слова стало практическое испытание его способностей к синтезу с иными типами творчества. Если иерархии Бытия коррелятивны смысловым уровням явленного в слове мифа, то владельцу жреческих глаголов предлежит работа по гармонизации ввергнутого в Хаос мира средствами мифопоэтической семантики и при участии научного дискурса.

Мыслить мифопоэтически означает воскрешение таких моделей времени, как круг, спираль; таких дериватов ритмической динамики исторического процесса, как анамнезис, возврат, оглядка, повтор, цикл, а также такой эстетической категории, как ирония истории.

С. Гессен в статье о Герцене говорил: «Ныне мы переживаем время заката древней культуры, как уже однажды пережили ее народы Средиземноморья. Теперь снова наступило александрийское время»[4]. С. Гессен почти дословно повторяет один из основных тезисов «Предисловия» сборника «О Мессии» (1909): «Авторы предлагаемых эссе в совместных убеждениях пришли к выводу, что одна из выдающихся примет нашей эпохи – все более возрастающее требование великого творческого синтеза, благодаря которому множество разделенных сект и школ, существующих сегодня в большинстве областей нашей духовной жизни, достигнут органического единства, чтобы решительно положить конец александрийству нашего периода». Ср. ниже: «Александрийское настроение и следующая из него мессианская надежда привели Герцена к его национализму» (С. 7, 50–51); «Герцен не может стать новым иконоборцем. Он был римлянином александрийского времени» (С. 54).

Позже один из участников сборника, Ф. Степун, вспоминал в очерке «Два Гейдельберга» (1924): «Ни о христианстве, ни тем более о православии в нем не было и речи, но в нем определенно звучало то в основе романтически-славянофильское отрицание александрийски-эклектической культуры XIX века, которое неизбежно ведет к занятию религиозных, а в последовательном развитии и христианских позиций в историософии» (С. 73–74).

Аналогией соблазнился и Д. Философов («О Фрейбурге и журнале “Логос”», 1909): «Есть рассеяние еврейское. У него своя, разработанная многими учеными, история. Началось ведь оно очень давно: уже при постройке Александрии местные евреи играли крупную роль. Следовало бы написать историю русского интеллигентского рассеяния. Правда, оно очень молодо. Если “диаспора” существует уже две с половиной тысячи лет, то рассеяние русской интеллигенции началось менее ста лет тому назад. Однако оно уже богато событиями, а главное, очень характерно для понимания идейной и общественной жизни в самой России» (С. 77).

«Александрийская» интуиция[5] в историческом самосознании Серебряного века и века Герцена порождена общим для них культурным механизмом: из прошлого извлекается готовая и внятная в своих исторических возможностях ситуация «котла» (пассионарного брожения культурных энергий); она проецируется на современность, – и так на перекрестке синхронизированных эпох возникает «рифма», из которой может быть извлечено что угодно: от постулатов «греческого возрождения» в духе Вяч. Иванова, Ник. Бахтина и Ф. Зелинского до «христианского социализма» в широком разбросе его идеологических версий: Фурье, Сен-Симон, Жорж Санд, Ламенне, Лакордер – с одной стороны, и общинный социализм герценовского толка – с другой. Эстетизованный опыт подобных экспериментов связан с трактовками александрийской темы в творчестве авторов Серебряного века и поэтической историологии этого времени.

Реплике Гессена («Социализм соответствует назаретскому учению в Римской империи» (С. 48)) вполне отвечает дневниковая запись молодого Герцена: «Поразительное сходство современного состояния человечества с предшествующими Христу годами придает удвоенную важность истории разделения церкви и времени, предварившего евангельское учение. С одной стороны, древний мир был весь собран в один узел, в один царящий орган, в другом – в самом этом средоточии обличилась яркая необходимость возрождения» (Г. 2, 344; запись от 24 марта 1844).

Такова формула основного тезиса так называемого христианского социализма, возводящего свою генеалогию ко временам проповеди Спасителя. Оценивая ретроспективно новоградскую идеологию, Ф. Степун писал в статье «Г. П. Федотов» (1957): «Попытки многих ученых-социалистов доказать, что социализм является единственной правильной социально-экономической проекцией христианства, мне всегда казались таким же насилием, как и научные усилия христианской защиты капиталистического строя»[6].

Герцен, назвавший себя в письме к Прудону в августе 1849 г. «скифом» и «варваром по убеждению и рождению», не без удовольствия рассуждает о barbaros как историческом катализаторе процессов обновления усталого закатного мира Античности. Русские в этом «рифмующемся» смысле и есть barbaros; в письме в Ш. Либеролю, издателю журнала «L’Homme”» (1854) прямо сказано: «Варвары спокон века отличались тонким зрением; нам Геродот делает особую честь, говоря, что у нас глаза ящерицы» (Г. 5, 222). Надо же: Геродот, описавший быт и нравы восточных племен, свидетельствует о диких соотечественниках Герцена…

В широком смысле ‘варварство’ соединяет, по Герцену, два значения: это, во-первых, свободное выражение национального духа народа, стихийно определяющего свой исторический путь (в этом смысле ‘варварство’ близко понятию народности, воплощающей, говоря словами Гегеля из «Логики», «субстанциональные интересы Отечества»). Во-вторых, это мировая историческая стихия, призванная к разрушительному обновлению мира «во времена палингенезические»[7] (Г. 1, 21). Варвары несут миру новизну, вливая свежую кровь в дряхлеющие, избыточно переутонченные культуры: «Древние германцы в своей непосредственности <…> выше образованных римлян» (Г. 6, 310).

Герцен, изобретатель (или тематизатор) термина ‘рифма истории’[8], предвосхитил аналоговую историософию Серебряного века. Блок в статье о Вяч. Иванове 1905 г. говорит о характере наступившей «переходной эпохи»: «Одна из таких переходных эпох нашла яркое выражение в древнем “александризме”»; далее идет характеристика эллинистических «сумерек» (чеховское словечко!) и вывод: «мы близки к их эпохе» (Б. Т. 5, 7–8).

В 1906–1907 гг. сенсацией стала публикация «Александрийских песен» М. Кузмина. В рецензии М. Волошина Кузмину, в развитие авторского мифа, придумано «эллинистическое» житие с «красивыми» деталями: «Несомненно, что он умер в Александрии молодым и красивым юношей и был весьма искусно набальзамирован». И здесь же – вопрос одного «средиземноморца» всем остальным отечественным «александрийцам»: «Но почему же он возник теперь, здесь, между нами в трагической России, с лучом эллинской радости в своих звонких песнях и ласково смотрит на нас своими жуткими глазами, усталыми от тысячелетий?»[9]. Сходная реакция у Н. Гумилева: «…отдел “Александрийских песен” дает нам жизнь в высшем плане. Поистину не позади, а впереди нас его Александрия»[10].

«Александрийское» мироощущение современников Вяч. Иванов в статье «О веселом ремесле и умном веселии» (1907) сформулировал в интонациях мифоэстетического манифеста: «Казалось, с конца XIX столетия, что на вершинах европейской культуры наступил как бы новый “александрийский период” истории, — что опять повторился тот период, когда впервые в человечестве возник тип “теоретического человека”; когда обособленные отрасли творчества религиозного, научного и художественного окончательно и различно определили свои частные задачи; когда так много накопилось ценностей и сокровищ в прошлом, что поколения поставили своею ближайшею задачей — их собирание, сохранение и, наконец, подражательное, повторное воспроизведение в изысканной и утонченной миниатюре; когда люди узнали, что такое ученое книгохранилище в полном значении этого слова и что такое Музей; когда то, что мы зовем общим образованием, окрасилось оттенком исторической перспективности (которую так возлюбил XIX век под именем “исторического смысла”, historischer Sinn); когда расцвели искусство любителей и таинства “сенаклей”; когда внутренняя раздробленность культуры сочеталась с универсальными горизонтами идейного синкретизма в религии и философии, эстетике и морали» (СС. 3, 73).

У Н. Бердяева был повод сказать о Вяч. Иванове в 1917 году в статье «Кризис искусства»»: «Он вечный александриец по своей настроенности и, как александриец, переживает он соборность, органичность и сакральность древней, архаической Греции»[11].

Выявленные контексты александризма можно свести в упрощенную схему:

В дальнейшем судьба александрийской мифологемы раздваивается: с одной стороны, в среде высокоученых культуртрегеров эпохи она продуцирует движение «греческого Возрождения»[12], а с другой, умельчаясь до модного эстетского жеста и мировоззренческой «маски» (как «панмонголизм», «скифство», «мистический анархизм», «мэонизм», и прочие псевдокультурные «позы», вроде тех, что найдены на ложных высотах рериховского Тибета и в теософии Блаватской[13]), может оказаться полупародийной грезой поэта-критика в жанре фельетона. В блоковских заметках 1908 года «Вопросы, вопросы, вопросы» дан экфразис сновидения: «Думы о том, что литература во всей Европе и в России кончилась… наступает “комментативный период”… ожидается нашествие новых схолиастов, новой Александрии… на несколько веков… а потом придут новые арабы и сожгут библиотеку новой Александрии… исторический процесс завершен… от желтой расы ждать нечего, кроме погромов» (Б. Т. 5, 337).

Что из этих ожиданий сбылось, мы знаем. И только догадываемся теперь, чему еще предстоит сбыться. Эмиграция первой волны, которая увезла с собой Серебряный век, прихватила и александрийскую эстетическую ностальгию: в ней не только не исчезла, но крепла и осложнялась аргументивная логика исторического самоуяснения и метаисторического объяснения. В статье «Последние римляне» (1924) Е. Ю. Кузьмина-Караваева воскрешает александрийские интонации начала века: «После Аттилы трава не росла, и нельзя было продолжать традицию римской культуры. Надо было начинать все заново, строить свою новую культуру. <…> …В русской истории культуры большевизм должен был сыграть роль Аттилы. Теперь, когда это шествие Аттилы духовно изжито, несомненно должно обозначиться стремление писателей “схватить и передать видимое”, насколько оно ново, насколько оно не устоялось еще»[14].

Это слишком оптимистическое для 1920-х гг. суждение не отменяет того факта, что александризм – уже в форме культурнического пассеизма – сохранился в нашей поэзии до конца ХХ в. (А. Тарковский, И. Бродский). Если столько людей на рубеже двух последних столетий решали заняться творчеством Вяч. Иванова, – это ли не свидетельство живучести александризма?

Примечания

[1] Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 8. С. 447. Далее это издание маркировано в скобках как Б. с указанием страниц.

[2] Иванникова Н. В. Идеи и образы итальянского Возрождения в русском Серебряном веке (А. Блок и Вяч. Иванов). Автореф. <…> канд. культурологии. М., 2003.

[3] См. Исупов К. Г. 1) Русская эстетика истории. СПб.: РХГИ, 1992; 2) Философия и литература Серебряного века (Сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890 – начало 1920-годов): В 2 кн. ИМЛИ РАН. М.: Наследие, 2000. Кн. 1. С. 69–131.

[4] Гессен С. Герцен // О Мессии. Эссе по философии культуры Р. Кронера, Н. Бубнова, Г. Мелиса, С. Гессена, Ф. Степуна. Эссе по философии культуры / пер. с нем. А. А. Ермичева. СПб.: РХГА, 2010. С. 48. Далее при цитации этого издания указываем в скобках стр. См. образ Александрии во второй части герценовской «Легенды». Герцен А. И. Собр. сочинений и писем: В 30 т. М., 1954–1956. Т. 1. С. 84–86. Далее это издание маркировано как Г. с указанием страниц.

[5] См. значение термина в контексте классической филологии: Сонни А. И. Александризм и его влияние на русских поэтов // Университетские известия. 1887. № 10. С. 1–12. В плане искусствоведения: Вершинина А. Ю. В поисках «нового александризма»: Помпейские мотивы в декоре в архитектуре // Искусствознание. 2007. № 1–2. С. 150–177. В аспектах истории гнозиса: Рычков А. Л. Александрийская мифологема у русских младосимволистов // Труды Гермеса: Труды Международного симпозиума. М., 2009. С. 108–166.

[6] Степун Ф. А. Портреты. СПб., 1991. С. 311. См. также: Степун Ф. Религиозный социализм и христианство // Путь. 1931. № 29. С. 20–48.

[7] Буквальный перевод термина: ‘перерождение’. Уточняющий контекст: ‘возврат с накоплением будущего’. Именно в этом смысле эта историофема пришла к П. Чаадаеву, призвавшему в первом из «Философических писем» вернуться к началам исторического пути, чтобы Россия смогла разделить судьбу Западной Европы.

[8] В статье «Еще раз Базаров» (1868): «С нами Чацкий возвращается на свою почву. Эти rimes crгoiséees (перекрестные рифмы. – К. И.) через поколение – не редкость» (Г. Т. 20/1, 343).

[9] Волошин М. «Александрийские песни» Кузмина (1906) // М. Волошин. Лики творчества. М.: Наука, 1988. С. 473, 477.

[10] Цит. по кн. Кузмин М. Избранные произведения / Сост., подг. текста, вступ. ст. и комм. А. Лаврова и Р. Тименчика. Л.: Худлит, 1990. С. 509. См. Панова Л. Г. 1) Русский Египет. Александрийская поэтика Михаила Кузмина. М., 2006. Т. 1–2; 2) Александрийские песни М. Кузмина: Генезис успеха // Вопросы литературы. 2006. № 6. С. 226–249.

[11] Бердяев Н. А. Кризис искусства. М.: СП Интерпринт, 1990 (репринт 1918 г.). С. 5.

[12] Николаев Н. И. Идеи Третьего Возрождения и В. Иванов периода Башни // Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2006. С. 226–235.

[13] Андреев А. И. Гималайское братство: Теософский миф и его творцы (Документальное расследование). СПб.: СПбГУ, 2008.

[14] Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М.: Совпис, 1991. С. 190–191.

В заставке использована акварель Александра Бенуа «Николаевский мост в Петербурге», 1895, Государственный Эрмитаж, С.-Петербург

© Константин Исупов, 2024
© НП «Русская культура», 2024