Михаил Бешимов. Мартин Хайдеггер в неофициальной русской поэзии 1970 –начала 1980-х гг.

Фрагмент магистерской работы

«ВТОРАЯ КУЛЬТУРА» ЛЕНИНГРАДА КАК ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

О границах «Второй культуры»

Говоря о «Второй культуре», обыкновенно имеют ввиду «совокупность духовных проявлений, существовавших под, над и рядом с официально санкционированной культурной деятельностью» [Бутырин, 1993: 125], которая сложилась к концу 1960-х годов в Ленинграде [Иванов, 2003: 562], и в 1970-е годы осознала себя как таковую [Стратановский, 1998; Иванов, 2013: 78]. «Вторая культура» не была однородна, но, как пишет К. Бутырин, соредактор и сооснователь самиздатских журналов «Диалог» и «Обводный канал», представляла собой, в период высокого развития, «несколько концентрических кругов» с центром – «тесными и постоянными контактами и обменом идей» – и «расширяющейся периферией, знакомой с жизнью центра (элиты) только понаслышке, через случайно доходившие машинописные тексты, <…> через случайные личные связи» [Бутырин, 1993: 126].

Движущей силой «Второй культуры», основным человеческим массивом её, было так называемое второе поколение неофициальной культуры Ленинграда: молодые люди, родившиеся в середине или во второй половине сороковых годов, зачастую начинавшие свою литературную деятельность в первой половине 1960-х в возрасте 16-17 лет (яркий пример – круг литературного клуба «Дерзание» при Дворце Пионеров в 1963-1964 гг.: В. Кривулин, Е. Шварц, С. Стратановский, Е. Игнатова, Е. Пазухин, Е. Пудовкина) [Иванов, 2003: 562], и ставшие претендовать на доминирующее положение в неофициальной среде Ленинграда к концу 1960-х – началу 1970-х годов. Катализатором и средой, благоприятствующей тому, чтобы новое поколение осознало себя как единство [Буковская, 2009: 21], выступал как раз в это время кафетерий «Сайгон» на Невском проспекте, чья история окажется неразрывно связана с историей «Второй культуры». Как отмечает Ю. Валиева, составитель и главный редактор сборника статей «Сумерки “Сайгона”», именно на рубеже 1960-х и 1970-х годов в кафетерии утверждается сообщество, знаменующее начало «новой литературной действительности» [Валиева, 2013: 117–118]. Так, помимо уже упомянутых выше выходцев из клуба «Дерзание», завсегдатаями «Сайгона» были: Ю. Алексеев, П. Брандт, Е. Вензель, Т. Горичева, Г. Григорьев, А. Драгомощенко, К. Кузьминский, М. Мазья, В. Мишин, В. Нестеровский, О. Охапкин, С. Словенов, В. Ханан, П. Чейгин, В. Ширали, М. Юпп, Ю. Вознесенская, Б. Куприянов, А. Минченко.
То же новое, что было привнесено этим сообществом в становление «Второй культуры», можно было бы обозначить тремя последовательно углубляющими друг друга оппозициями.

На наиболее простом и отчётливом уровне различия проявились в том, что, поколению семидесятых были предельно чужды политизированность и социальная направленность поэтов «оттепели» [Иванов, 2000: 26], а также нацеленность тех на продуктивный контакт с властью [Иванов, 2003: 569]. Так что на смену социальной критике пришла глубокая аполитичность (Ср. «У меня вообще впечатление, что наше поколение, в широком смысле, оказалось не просто аполитичным – мы возникли как какая-то реакция на правозащитное движение» [Кривулин, 2004]; «Постоянные клиенты “Сайгона”, в своем большинстве, не были политическими диссидентами, хотя к партии, правительству и герою анекдотов Леониду Ильичу Брежневу относились безо всякого почтения. Для них внутренняя эмиграция – в культуру, в свободное творчество, а для кого-то в богемное безделье – была единственно доступной альтернативой “советскому образу жизни”» [Долинин, 2009: 87]). Вместе с тем показательно, что до начала 1970-х большинство «неофициалов» не имело каких-либо предосуждений относительно «обычных» профессий, связанных с культурой и литературой – было естественно работать в этой среде, потому что в этом виделась возможность, пусть и минимального, но влияния на культуру страны; тогда как с начала 1970-х в неофициальной культуре обозначился «радикальный разрыв с советской действительностью», и в чести стали профессии «сторожей, дворников, операторов газовых котельных, рабочих сцены или музея» [Иванов, 2003: 563].

В основе этой аполитичности, в свою очередь, лежало то, что второе поколение неофициальной культуры критически осмыслило бунт самоутверждения (или, как пишет Б. Иванов, контркультурный этап становления неофициальной культуры), который был характерен для предыдущего поколения [Иванов, 2003: 570]. В «активных» действиях шестидесятников (вроде акций «филологической школы» или контркультурного пафоса И. Бродского) новое поколение усмотрело «естественную установку»: «аморализм, приблизительность, дилетантизмом, “дикость”» [Иванов, 1982: 74]. По мысли Иванова, всё это было вызвано желанием поколения шестидесятых утвердиться в культурном пространстве: нужно было заявить о себе как можно громче (ср. суд над тунеядцем Бродским). Осознанное нахождение в этой «естественной установке» виделось новому поколению «очевидным поражением, тотальной слабостью» в борьбе за индивидуальность [Житенёв, 2013: 171]. В результате чего, на смену контр-культурному пафосу и витализму 1960-х годов, пришло интеллектуальное самоосмысление 1970-х: «Вместо поэзии – культура поэзии. Взамен непосредственно-чувственного – интеллектуальная рефлексия» [Иванов, 1982: 81].

Наконец, на уровне культурологической и историко-литературоведческой абстракции, можно, вслед за Б. Ивановым и А. Житенёвым, говорить о смене романтической модели художественного сознания, на которую ориентировалось поколение 1960-х, моделью, условно, экзистенциальной [Житенёв, 2013: 171]. Поэты 1970-х годов перестали довольствоваться романтической поэтологией, которая прежде использовалась некритически, и стали искать новое обоснование поэтическому творчеству и исключительной роли поэта, которые, в свою очередь, были найдены в современной экзистенциальной философии (с её особым интересом к синтезу онтологии и философии искусства) [Бешимов,2024].

В следствие обозначенных культурных сдвигов, во «Второй культуре» практически с самого её начала (рубеж 1960-х и 1970-х годов) возник устойчивый интерес к философии (разумеется, несоветской) и религии: стали стихийно собираться неофициальные философские и религиозно-философские семинары: на квартире у братьев Константина и Михаила Ивановых [Иванов, 2003: 569], в «Сайгоне» [Белодубровский, 2009: 76], в подвале на 6-й линии Васильевского острова [Петренко, 2009: 256-257]; позднее – в квартирах С. Стратановского [Иванов, 2003: 569] и В. Кривулина (что, впоследствии, послужило основой самиздатского журнала «37», по номеру квартиры, где жили Кривулин с Т.М. Горичевой).

И этот интерес, с вызвавшими его культурными сдвигами, был определяющим для «Второй культуры» на протяжении всех 1970-х годов, вплоть до того, пока не стала меняться социо-политическая ситуация, и не возникло новое, третье поколение «неофициалов». Показательно, что яркий представитель «Второй культуры», Т.М. Горичева, в докладе 1979 года, за год до того, как была выслана заграницу, констатирует:

«Сейчас для неофициальной культуры наступили трудные времена. Как социальное и профессиональное явление она теряет свои позиции. Её снова пытаются загнать в подполье. Многие уезжают на Запад, другие растворяются в безличной атмосфере советского социума, третьи теряют всякую опору и смысл существования. Отчаяние одних и равнодушие других – вот результат того процесса, который происходит сейчас» [Горичева, 1979: 45]

Вполне отчётливо путь к обозначенному кризису «Второй культуры» можно проследить по изменению настроений в «эпицентре» этой культуры – журнале «37». В 1978 году на его страницах печатаются московские концептуалисты – Д. Пригов, В. Некрасов, Л. Рубинштейн; Борис Гройс публикует статью «Московский романтический концептуализм», где с нескрываемой симпатией осмысляет явно чужеродное «Второй культуре» (и, конкретно, кругу журнала «37») герменевтическое пространство. На страницах журнала возникает разлом между теми умонастроениями, которые были определяющими для «Второй культуры» и новыми, постмодернистскими. Вот, что об этом говорит В. Пореш в 1979 году в дискуссии, посвящённой журналу «37» и общим задачам неофициальной культуры:

«Дольше всего я держал в руках 15-й номер. Он распадается на две части: на литературную часть и философскую, которые не вполне друг с другом связаны, хотя, конечно, и имеют общую статистику. <…> … Такие материалы, как статья Маркаде о православной иконе и статья “Московский романтический концептуализм”… То, что они помещаются под одной обложкой, это хотя в принципе и оправдывается названием журнала, поскольку название журнала, я бы сказал, “географическое”, но с точки зрения идейной такие материалы несовместимы. Необходимо предполагать редакционную статью, с оценкой явления с точки зрения общей позиции журнала. К статье “Романтический концептуализм”, такого предисловия нет». [Пореш, 1979: 236]

Спустя всего год после этой дискуссии, Татьяна Горичева будет вынуждена покинуть Советский Союз, и журнал «37» без одного из ключевых соредакторов продержится всего два выпуска. На смену «37» придут «Обводный канал», «Северная почта», «Молчание», «Митин журнал», возникнет «Клуб-81», который будет первым шагом на пути возобновления контактов с официальной культурой. Как справедливо замечает В. Долинин, конец 1970-х и начало 1980-х годов были «временем подъёма самиздатской печати» [Долинин, 2000: 15]. Однако же культурная жизнь Ленинграда, вместе со всем её обилием новых самиздатских журналов, в это время приходит в раздробленность и упадок, и те фундаментальные установки, которых придерживалось поколение семидесятых, не просто перестают быть релевантными, размывается сама возможность какихлибо доминантных оснований культуры в прежнем виде. Доминантой нового типа (во многом, для молодого поколения) становится постмодернистское неприятие серьёзности и ориентации на готовые литературные образцы [Иванов, 2000: 28].

Те же, кто продолжал существовать в рамках прежней культурной системы (а таких, среди поколения семидесятых, большинство), стали постепенно заниматься либо архивацией и ретроспективным осмыслением уже произведённого в 1970-е, либо индивидуальным освоением пределов прежней культуры, с целью, пусть и постфактум, но обогатить её.

Ярким представителем поколения семидесятых, продолжившим свои художественные опыты и религиозно-философские искания в 1980-е годы, была москвичка О.А. Седакова, «самый ленинградский из московских поэтов», по определению журнала «37» [От редакции журнала «37», 1977: 2]. Её серьёзность и стремление к поиску онтологической основы – религии, жизни, творчества – были очевидным жестом неприятия новой культурной реальности. Так, скажем, в 1982 году она пишет цикл «Стелы и надписи», где во всём: в тематике (обращение к античным надгробным стелам), в метрике (по авторскому определению, «разрушенный гекзаметр»), в философской проблематике (цикл на поверку оказывается глубокой творческой разработкой идей Хайдеггера), в той поэтологии, которой придерживается Седакова (поэзия как говор бытия, а поэт как тот, кто способен в этот говор вслушиваться) – содержится непоколебимое утверждение оснований, которые были определяющими для «Второй культуры». «Стелы и надписи», в сущности, – бунт против новой культурной ситуации с её постмодернистской безосновностью, бунт против того, что М. Эпштейн обозначил как «усталую литературу»: против «черного юмора, абсурда, сюрреалистического акта, футуристического шока», выродившихся «в нашей <андеграунда> последней литературе» в запредельное «равнодушие» [Эпштейн, 1991].

Причём, в самой возможности этого бунта уже заключается уникальность «Второй культуры» относительно неофициальной среды Ленинграда как 1960-х, так и 1980-х годов: тот набор внутренних установок, который в 1970-е объединял людей в неофициальные семинары, который позволил им осознать себя именно как особую культуру, как целостность, оказался достаточно автономен для того, чтобы даже после окончания реальной ситуации под названием «Вторая культура», её представители не теряли свою идентичность и продолжали действовать так, как если бы «Вторая культура» имела место не только внутри, но и вокруг них.

 «Сакральный» характер знания во «Второй культуре»

Как уже было отмечено ранее, одними из ключевых составляющих идентичности поколения семидесятых, были, с одной стороны, смена наивно чувственного переживания рефлексией над этим переживанием, с другой – поиск некоторых фундаментальных оснований человеческого опыта – в религии, в философии, в искусстве. Учитывая же, что «Вторая культура» отчётливо осознавала себя как независимую от официальной, то и сфера поиска источников информации у представителей «Второй культуры» предсказуемо лежала в иной плоскости, нежели у тех, кто с этой культурой связан не был. Это, в свою очередь, накладывало отпечаток на характер самого добываемого знания: раз советский «обыватель», не связанный с неофициальной средой, не имел чаще всего доступа к текстам, интересующим «Вторую культуру», то естественным образом складывалась оппозиция профанного и сакрального, где достижение знания воспринималось как трудное приобщение ко второму.

Так, энтузиасты «Второй культуры», обнаруживали источники Знания в обход всех возможных ограничений: в «Русском журнальном фонде» Публичной библиотеки находили дореволюционные журналы со статьями философов, чьи книги из свободного доступа изымались властью (например, статьи реакционных Н. Бердяева, Л. Шестова [Белодубровский, 2009: 76]); у «книжников», чьё дело процветало во «Второй культуре», было возможно купить редчайшие издания запрещённых авторов [Суворова, 2009: 302]; также имела распространение практика частной переправки книг из-за рубежа [Горичева, Романенко, Паткуль, 2020: 237 – 238]. Всё это, в той или иной мере, было либо незаконно, либо граничило с незаконностью и вызывало внимание КГБ, что, впрочем, деятелей «Второй культуры» не смущало. Внезапные допросы в КГБ были в то время обыденностью:

«Когда rэбэшники спрашивали, что я делаю в «Сайгоне» или в Публичке (стукачи докладывали, что я интересуюсь философией), то обычно отвечал по-шоферски грубовато: «Бабу ищу». Спрашивали: «Что читаешь?» «Как что читаю? Мопассана». – «А почему?» – «Так надо ж с бабой как-то разговаривать. Я сам не умею». Я выбирал такую схему общения с ними» [Кошелохов, 2009: 66]

Однако одними трудностями и риском, связанными с поиском информации, характер Знания во «Второй культуре» не исчерпывался. Дело в том, что зачастую было недостаточно найти текст, чтобы приобщиться к знанию, которое за ним стояло – текст вполне мог быть написан на иностранном языке, или на русском, но достаточно сложно, чтобы впервые взявший его в руки средний читатель мало что понял. И тогда было важно передать текст сообществу, предложить его на обсуждение, после чего на первый план выходила фигура специалиста: он текст переводил, истолковал, «посвящал» остальных в его «тайну». Отсюда и такое разнообразие философских и религиозных семинаров в 1970-е годы.

Люди, способные в разговоре донести содержание «сложных» текстов до другого, образовывали центры притяжения для ищущих. А упорядочивающим фактором тут как раз выступал «сакральный» характер Знания: «Были интересанты и интересантки … — они приходили в «Сайгон» найти лидера, а найдя, на долгое время (правда, лишь в редчайших случаях навсегда) становились его добровольными рабами или рабынями» – пишет В. Топоров об одной из наиболее широких прослоек посетителей «Сайгона» в 1970-е годы [Топоров, 2020]. Из самых влиятельных «лидеров» такого типа можно вспомнить Виктора Кривулина и Татьяну Горичеву, основателей религиозно-философского семинара и главных редакторов журнала «37» [Иванов, 2003: 570], Сергея Стратановского и Кирилла Бутырина (с их семинаром по изучению русской религиозной философии) [Иванов, 2003: 569], Елену Островскую и её мужа Аркадия, теоретиков и практиков египетского мистицизма, идейных вдохновителей «Египетского круга» [Новиков, 2009: 115]. Известно также о круге мистиков, читавших Якоба Бёме, Силезиуса, Сведенборга [Новиков, 2009: 115], о круге индуистов [Минченко, 2009: 241].

При этом, если роль лидеров (которых, отметим любопытное совпадение, в каждом из кругов было по двое) более или меня ясна – приобщать последователей к Знанию, дискутировать с ними и друг с другом, углублять знание; то, что касается роли самих последователей, можно предположить, что их делом было пополнение собственного круга новыми текстами. Вот, например, что пишет Борис Кошелохов о себе и о круге Горичевой: «Я читал философскую литературу, в основном экзистенциалистов – Жан-Поль Сартр, Камю, Хайдеггер, Ясперс. Читал по-русски, но пытался и в оригинале. С Горичевой и с другими ребятами с философского факультета мы делали подстрочники, переводили» [Кошелохов, 2009: 64]. Так, каждый отдельный представитель условно «экзистенциального» круга работает, по мере своих сил, на углубление общего знания об экзистенциализме. Знание это не имеет предела глубины, в то же время, будучи понимаемо как «сакральное», оно позволяет человеку быть, при себе, в соборном единстве с другими. То же самое, по всей видимости, мы можем сказать и про «египетский круг», и про круг мистиков, и про все остальные приведённые и неприведённые философско-религиозные круги «Второй культуры», которые и сами, в таком случае, составляют соборное единство при Культуре, понятой как «сакральное».

«И только в “Сайгоне” я почувствовала, что существует живая жизнь, жизнь – которая абсолютный риск, и что есть люди, которые рискуют и идут на все, и таких людей много … Оказалось, что есть настоящая любовь, есть дружба, есть радость бытия. И что мы – все вместе. <…> Вот оно – соборное начало [Курсив мой – М.Б.]. Это был такой подарок! Мы были действительно счастливы. Ведь счастье – это причастие» [Горичева, 2009: 63]

 Синкретизм философии, поэзии и религии?

На фоне «сакральности» знания и культуры, а также претензий на универсальность [Кривулин, 2000: 105], положение дел «Второй культуры» естественным образом пришло к тому, что грань между духовным и культурным неизбежно стиралась. Религия переставала быть уделом церковников, и смешивалась (порой причудливым образом) с «индуизмом и элементами католической эстетики, а экстатические суфийские практики мирно соседствовали с “Добротолюбием”, дзен-буддийскими текстами, рок-музыкой и фильмами “новой французской волны”» [Кривулин, 2000: 100], состав же посетителей религиозно-философских семинаров варьировался от православных, которые ходят каждый день в церковь, до спиритуалистически настроенных «бунтарей», отрицающих значимость церкви, или даже до агностиков с атеистами [Гиряев, 1977: 151-154]. «Атмосфера некой спиритуальной авантюры пронизывала нищенский ленинградский быт, где подлинная реальность собственного бытия опознавалась во всей полноте лишь через призму смерти» – пишет Виктор Кривулин и продолжает – «Наше мышление и восприятие жизни определялось этой погружённой в невыносимый быт спиритуальностью» [Кривулин, 2000: 100]

В итоге религиозность «Второй культуры», с одной стороны, имела характер «игрового Богоискательства», в чём осознанно наследовала религиозности Серебряного века [Кривулин, 2000: 99], с другой – она проникала на самый бытовой уровень жизни человека и была определяющей для его мировосприятия. Обе эти стороны ленинградской религиозности 1970-х годов привели к тому, что все виды культурной деятельности неизбежно соотносились и вступали в тесную связь друг с другом и со спиритуальностью. Синкретизм, синтез – вот ключевые слова для описания этого положения дел. Одной из ключевых религиозных идей становится идея православной соборности.

Соборность (по С.Л. Франку, русскому религиозному философу в эмиграции, чьи работы о соборности были известны во «Второй культуре» [Христианский семинар, 1980: 9]) – это «внутреннее, органическое единство», «духовная связь, вне которой немыслимо никакое вообще общение между людьми» [Франк, 1992: 58]. Основными формами соборного единства Франк полагал брачно-семейное единство (главную “воспитательную силу соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество [Доброхотов, 1998: 170]. При этом, все перечисленные сферы связаны Церковью (не в смысле культурного института, но в смысле «всякого единства человеческой жизни, утвержденного в вере, будучи – независимо от догматического содержания верований, <…> – богочеловеческой жизнью, присутствием божественного начала в общественном объединении людей» [Франк, 1992: 93]).

«Вторая культура» же в таком случае (с точки зрения ленинградских неофициалов) становится синонимом Церкви, в результате чего утверждается соборное единство новой формы (в дополнение к трём обозначенным) – соборность как сумма всех прежних форм соборности:

«Сейчас же в наше время, рождается соборная личность. Человек получает еще одно, новое измерение: глубина человеческой индивидуальности, через крещение во Христе, а значит и отречение от индивидуализма, дополняется еще и глубиной Церкви. Но скажут, что так было и раньше, до Возрождения. Да, но человек, прошедший медные трубы индивидуализма означает новый этап в истории Церкви» [Пореш, 1979: 238].

Отметим также, что Франк выделял четыре аспекта соборности, которые мы уже почти полностью могли видеть при анализе характера знания во «Второй культуре»:
1. Соборность есть единство «я» и «ты», вырастающее из первичного в данном отношении единства «мы»;
2. Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей – любовь;
3. Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало;
4. В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем [Доброхотов, 1998: 171]

И если первые три пункта, так или иначе, имплицитно содержатся в том, как была устроена жизнь ленинградских неофициалов – с их семинарами и чувством сообщества (как на уровне узкого круга лиц, так и на уровне культуры) – то последний пункт представляет особый интерес. Он получил развитие в том, как представители «Второй культуры» (а, конкретно, поэты, культурная «элита») понимали своё место во всей русской культуре и значение всей русской культуры для себя:

«Таким образом поэзию в России можно рассматривать как своего рода модель православной соборности …. Русским поэтам нужды не было специализироваться на религии. Рано или поздно осознавали они органическое свое место в том союзе живых и мертвых, который воплощает собой церковь, с одной стороны, – и взаимная любовь поэтов через время – с другой» [Кривулин, 1977: 50]

Религия и поэзия тут понимаются неотрывно друг от друга и представляют типологически одно явление. В то же время поэт – скрытый христианин в силу своих отношений с традицией и с культурой. Вместе с тем в этом высказывании отчётливо виден фундаментальный для «Второй культуры» мыслительный ход, лежащий в основе примата религиозности: даже если человек, как говорит Кривулин, не считает себя христианином, то это временно, и это лишь заблуждение, так что осознание своей религиозности понимается как неизбежный этап при развитии личности («Пусть человек называет себя неверующим, не знает о Христе, имеет о Нем ложное представление, – все это крайне поверхностно и объясняется недоразумениями, а также отсутствием благодати веры» [Горичева, Гройс, 1976: 20]). Причём, когда стала очевидна тенденция, в рамках которой многие агностики или атеисты ленинградской интеллигенции постепенно приходили к Церкви, рефлексия личностного развития сменилась рефлексией развития культурного: «Как видим, чтобы прийти к христианству и Церкви, наша интеллигенция должна была пережить идею культуры. И это не случайно. Культура была неким чистилищем на пути к Церкви» [Горичева, 1979: 45]

Наконец, философия, как и поэзия, во «Второй культуре» понималась неотрывно от религиозного опыта и была одной из форм проявления божественного в человеке. «Вторая культура» видела в философии, вслед за Хайдеггером (чей доклад 1927 года «Феноменология и теология» Горичева перевела и распространила в самиздате), способ достижения универсальных основ, истока всякого человеческого опыта, путём деструкции многовековых культурных наростов, скрывающих от человека сущность вещей [Горичева, Романенко, Паткуль, 2020: 240]. Это же относилось и к богословию. В философии, например, как Хайдеггер, так и симпатизировавшие ему деятели «Второй культуры», видели возможность критического пересмотра фундаментальных богословских понятий, которые понимались ими как культурные наросты на сущности религиозного опыта: философия – «возможный, формально указующий онтологический корректив онтического [т.е. сущего, а не бытийственного], точнее пред-христианского содержания теологических понятий» [Хайдеггер, 1976: 150].

Результатом этой общности подхода стал характерный казус, возвращающий нас к фундаментальному для «Второй культуры» мыслительному ходу: Хайдеггер, не признававший себя христианином, считавший религию и богословие областью онтического, прочитывался «Второй культурой» неизменно как христианский философ. По мнению Горичевой, Хайдеггер, имея задел на преодоление христианской традиции, в которую был укоренён, оставался, тем не менее, всю жизнь «анонимным христианином в философии», занимаясь, при этом, тем же, что волновало религиозноориентированную «Вторую культуру» [Горичева, Романенко, Паткуль, 2020:240; Горичева, 1976: 1-20].

Прагматика рецепции идей Хайдеггера (и современной западной философии) во «Второй культуре»

Когда идёт речь о рецепции современной западной философии во «Второй культуре», важно понимать одно историческое обстоятельство – до 1960–1970-х годов, в течение нескольких десятилетий, Советский Союз был технически отрезан от западноевропейской интеллектуальной моды. Как следствие, люди «Второй культуры» воспринимали в равной мере, как новое, и то, что было написано 40 лет назад, и то, что выходило в свет совсем недавно, так что рамки «современной философии» во «Второй культуре» были значительно шире, чем, скажем, в Германии или Франции 1970-х годов. При этом наиболее актуальные философские тенденции западной Европы тех лет (постструктурализм М. Фуко, Ж. Делёза, Ф. Гваттари; философская герменевтика Г.-Г. Гадамера, борьба аналитической философии с континентальной, синтез лаканианского психоанализа и онтологии) оставались либо неизвестны, либо неинтересны «Второй культуре», зато наибольшей популярностью в ней среди современных западных философов пользовался М. Хайдеггер. Об этой популярности, помимо многочисленных воспоминаний, позволяет судить количество обращений к нему на страницах самиздатской периодики (таб. 1) и интенсивность переводов его текстов:
Таблица 1 Частота упоминаний и переводов западных философов в журналах «37» и «Часы»
Западноевропейский философ Кол-во упоминаний в «37» Переводы в «37» и «Часах»
Г. Гегель 234
С. Кьеркегор 200. «37»: «Болезнь – к – смерти» (№1)
Ф. Ницше 83
И. Кант 66
М. Шелер 64
А. Шопенгауэр 12
О. Шпенглер 12
Ф. Шеллинг 11
Ф. Шлейермахер 8
И. Г. Фихте 6
А. Бергсон 5
В. Дильтей 2
Н. Гартман 2
П. Тиллих 16. «Часы»: «Мужество быть (главы из книги)» (№4) пер с нем., «Протестанская эра (главы из книги)» (№№: 7, 51, 53, 55, 57, 60, 71, 72) пер с англ. Л.В.
К. Барт 9. «Часы»: «Христианская этика. Церковь: живая община живого Господа Иисуса Христа» (№7) пер. с нем.
Р. Отто 2
М. Хайдеггер 160. «37»: «Феноменология и теология» (№3) пер. с нем. Т.Горичевой, «Что такое метафизика» (№5) пер. с нем. Т. Горичевой, «Язык» (№2) пер. с нем. Т. Горичевой.
Э. Гуссерль 75. «Часы»: «Кризис европейского человечества и философии» (№63) пер. с англ. и послесловие С.Хренова и А.Шуфрина
Ж.-П. Сартр. 54 «Часы»: «При закрытых дверях (пьеса)» (№12) пер. с франц.
К. Ясперс 22. «Часы»: «Философская вера»: Лекции 1-4 (№8), Лекция 5 (№1), Лекция 6 (№10) – пер. с нем. и предисловие Т.Горичевой. «О сотворении мира, О бессмертии, Коллектив и индивидуальность» (№42) пер. с нем. А.П.
А. Камю 17. «Часы»: «Миф о Сизифе» (№3) пер. с франц., «Калигула (пьеса)» (№7) пер. с франц., «Иной Верлен» (№39) пер. с франц. Г.Ш.
Л. Витгенштейн 16
М. Бубер 7.»Часы»: «Диалог» (№15) пер. с англ.
М. Мерло-Понти 2. «Часы»: «Феноменология языка» (№2) пер. с франц.
Г. Марсель 3
Х. Ортега-и-Гассет 1. «Часы»: «Дегуманизация искусства» (№32) пер с исп.
С. де Бовуар 1
Как видно по частоте упоминаний среди западных философов Хайдеггер (160 прямых упоминаний в «37») уступает только «классическим» Гегелю (234) и Кьеркегору (200). Ближайший же Хайдеггеру по частоте упоминаний современный философ, Э. Гуссерль, встречается на страницах журнала «37» всего 75 раз (что, впрочем, всё равно довольно много в сравнении с остальными философами). И этот дисбаланс вызван рядом причин как прагматического, так и идейного толка, о которых будет сказано дальше. Но прежде, отметим несколько характерных черт, связанных в целом с характером рецепции западной философии во «Второй культуре».

Во-первых, бросается в глаза, что практически все философы, чьи тексты были переведены и опубликованы в «37» и «Часах» – современные (за исключением С. Кьеркегора). Причём, подавляющее большинство из них – либо представители экзистенциальной философии (Хайдеггер, Мерло-Понти, Сартр, Камю и др.), либо религиозные философы (П. Тиллих, К. Барт, Р. Отто), что всецело согласуется с теми устремлениями «Второй культуры», которые были выявлены нами ранее.

Вторая характерная черта – превалирование немецкой философии над остальными. Начиная с классической немецкой философии и продолжая религиозной и феноменологической философией XX века, основная масса упоминаемых и переводимых философов – немцы. Поэтому Хайдеггер, при рецепции, естественным образом встраивался в немецкую философскую традицию, подтверждение чему также находим на страницах журнала «37» (ср. статью Б. Гройса «Гегель и экзистенциальная философия» [Глебов (Гройс), 1976: 1 – 34])

Наконец, отметим, что философы XIX века, популярные во «Второй культуре» (Гегель, Кьеркегор, Кант, Ницше), – это философы, во многом, предвозвестившие философию XX века, поэтому они воспринимались «Второй культурой» как фундамент современной мысли – отсюда и их популярность.
Что же касается причин особенной популярности М. Хайдеггера, то тут необходимо сперва очертить исторический контекст. Детально он восстанавливался в моей работе прошлого года [Бешимов, 2023: 5 – 15], здесь же нам будут интересны только ключевые моменты.

В 1963 году, ещё до полноценного становления «Второй культуры», выходит книга советского философа П.П. Гайденко «Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М. Хайдеггера)», которая становится наиболее универсальным источником информации о философии Хайдеггера в неофициальных кругах. Уникальность этого текста заключалась в том, что это была первая в СССР за долгое время попытка реконструировать творческий путь Хайдеггера от его ранней философии к поздней. Критическая же оптика была единственной доступной в СССР формой изложения «западно-буржуазной философии».

Собственно, философия Мартина Хайдеггера в Союзе официально не была запрещена ни в 1960-е, ни, тем более, в 1970-е годы, зато был негласный запрет на перевод и распространение текстов Хайдеггера среди широких кругов и на некритическое изложение его идей. Скажем, в 1974 году в издательстве института философии АН СССР вышел сборник переводов «Хайдеггер и теология», однако тираж был всего 250 экземпляров, и он был доступен лишь для служебного пользования. А когда Т.М. Горичева в 1968 году на философском факультете ЛГУ написала диплом по философии Хайдеггера, не скрывая своих симпатий к объекту исследования, её научный руководитель, М.А. Киссель, со слов Горичевой, сказал, «что это не только страшно читать, но и страшно носить в портфеле» [Горичева, Романенко, Паткуль, 2020: 236]. Таким образом, как минимум, в 1960-е годы человек, не являющийся специализированным философом и не знающий немецкого языка, был крайне ограничен во взаимодействии с текстами Хайдеггера и мог знакомиться с его мыслью по критическим пересказам.

Однако в Ленинграде ситуация меняется в 1968 году, когда уже упомянутая Горичева, выпускница философского факультета ЛГУ, только что защитившая диплом, впервые пришла в кафе «Сайгон» – бурлящий котёл неофициальной жизни Ленинграда [Горичева, 2009: 62].

Судя по воспоминаниям завсегдатаев Сайгона, в начале Горичева проводила ознакомительные лекции по экзистенциализму [Богомолова, 2009: 298], потом были первые стихийные семинары [Иванов, 2003: 569], постепенно эти семинары утрачивали свою стихийность, до тех пор, пока не вылились в знаменитый религиозно-философский семинар, проводившийся на регулярной основе на квартире №37 [Иванов, 2003: 570] и давший толчок к созданию одного из главных печатных изданий «Второй культуры» – самиздатского журнала «37».

В первый же год издания этого журнала, были опубликованы переводы трёх докладов Хайдеггера («Феноменология и теология», 1927 [Хайдеггер, 1976: 129 – 150а]; «Что такое метафизика?», 1929 [Хайдеггер, 1976] и «Язык», 1954 [Хайдеггер, 1976: 185 – 192]), а также несколько статей, в той или иной степени посвящённых его философии («Анонимное христианство в философии» [Горичева, 1976: 1 – 20], «Гегель и экзистенциальная философия» [Глебов (Гройс), 1976: 1 – 34], «Феноменологическая переписка» [Горичева, Иноземцев (Гройс), 1977: 70 – 114]). Кроме того, можно с уверенностью утверждать, что «Второй культуре» были известны доклады Хайдеггера «К чему поэты?» («Wozu Dichter?») (Так как Горичева в одном из текстов многократно приводит цитаты из этого текста, пусть и не называет его [Бешимов, 2023: 24; Горичева, Романенко, Паткуль, 2020: 233–234]), «Учение Платона об истине» (он был заявлен в качестве одной из тем междугороднего религиозно-философского семинара А.И. Огородникова, в котором принимала участие и Горичева. Целиком тема звучала так: «Что есть истина? “Понятие истины у Платона” М. Хайдеггер – несокрытость церковной истины» [Христианский семинар, 1980: 10]). А также есть основания полагать, что «Второй культуре» ближе, чем по критическим пересказам П. Гайденко, был известен «Исток художественного творения» (прямую отсылку к которому содержит стихотворение С.Г. Стратановского «Лампочка света разбитого», 1978, – ср. описание комьев глины на сапогах с картины Ван Гога из доклада и «О, сапоги рассохшиеся, // с комьями глины небесной» у Стратановского с дальнейшими маркерами, указывающими на Хайдеггера – «Фрайбург», где он преподавал, и «метафизика»).

Но, при всём этом, исключительно интеллектуальной модой обращение к Хайдеггеру во «Второй культуре» не ограничивалось. В 1974 году, в ходе международного гегелевского конгресса в Москве, Горичева познакомилась с друзьями М. Хайдеггера, после чего вступила в переписку с самим философом, длившуюся вплоть до его смерти в 1976 году [Горичева, Романенко, Паткуль, 2020: 244]. Сам факт этой переписки позволяет говорить о качественно ином, личностно-ориентированном характере отношения «Второй культуры» к М. Хайдеггеру и его философии.

Опубликовано первое письмо этой переписки. В нём Горичева поздравляет Хайдеггера с днём рождения, попутно показывая, как высоко его философию ценят в интеллигентской среде СССР, и, главное, рассказывает, за что́. Это письмо важно нам как исторический документ, фиксирующий основные направления, в которых проходила апроприация философии Хайдеггера во «Второй культуре», и именно их мы сейчас и рассмотрим.

 Основные направления рецепции (и апроприации) философии М. Хайдеггера во «Второй культуре»

«Глубокоуважаемый господин Хайдеггер!
Хочу поздравить Вас с днем рождения и выразить Вам от лица русской интеллигенции великую благодарность и благоговение. Для многих из нас (даже для тех, кто знает о Вас благодаря советской критической литературе) Ваши труды позволили в первый раз в жизни приблизиться к невыразимому Слову Бытия. Благодаря Вашим книгам наша мысль приблизилась к первоначалу. Здесь, в стране “самых холодных бездн”, где “забытость” Бытия особо ужасна, чувствуется след ушедших богов, рискуют «на одно дыхание больше», поскольку “там, где опасность, там растет и спасение”. Здесь, по ту сторону пессимизма и оптимизма, у нас нет шанса на побег. Ваши слова о “мировой ночи” звучат здесь с особой силой. Многие мыслители и поэты пытаются сказать то же, что и Вы. Их мысль и поэзия онтологичны и экзистенциальны. Этот способ мысли для нас самый исторический. В то время, когда сказки официальной идеологии растворяются в безликом равнодушии, Ваша мысль охраняет нас также от неподлинности и слепоты религиозности, как и от случайности субъективизма. Тем, кто любит свободу, она указывает на вызов лесных троп. Ваши книги здесь очень тяжело достать. Некоторые из них я перевела и распространила. Истинность Ваших слов о языке, как «доме Бытия», потрясла меня. Я перевожу медленно и не стремлюсь к быстрому нахождению русских эквивалентов». [Горичева, Романенко, Паткуль, 2020: 233–234]

Первый момент, к которому здесь апеллирует Горичева – это, очевидно, философия искусства Хайдеггера, а, конкретно – определение Хайдеггером места поэзии и поэта в мире. Поэзиецентричная «Вторая культура», где, в отличие от Москвы, не происходило нарочитой демифологизации роли поэта, закономерно нуждалась в серьёзном философском обосновании особенного положения поэзии. При этом, если в опыте Серебряного века такое обоснование найти не получалось (там скорее первое место занимали философы), то у Хайдеггера объяснение нашлось – и, в дальнейшем, в эссеистике Ольги Седаковой [Седакова, 2010: 143 – 144], в интервью и поэзии Кривулина [Кривулин, 1995: 223 – 234], поэзия представлялась как говор истины бытия, а поэт, как человек «рискующий на одно дыхание больше» и восходящий по следу убежавших богов в сферу священного.

Второй аспект проброшен в письме вскользь, однако всецело раскрывается в статье Татьяны Горичевой «Анонимное христианство в философии». Это аспект критики религиозного. «Ваша мысль охраняет нас также от неподлинности и слепоты религиозности, как и от случайности субъективизма». На этом аспекте остановимся подробнее, потому что в сфере философии религии имеет место не только заимствование идей Хайдеггера, но и их практическое применение.

Как уже раньше показывалось, в докладе «Феноменология и теология» 1927 года (который Горичева перевела и опубликовала) Хайдеггер предпринял попытку наметить путь коммуникации между философией и теологией как между двумя науками. Причём, теология в его представлении – позитивная наука – её предметом служит пред-лежащее сущее (христианство); а философия – непозитивная, онтологическая наука, предметом которой является бытие сущего. И хотя, как он говорит, «нет ничего, что можно назвать христианской философией, все это будет “деревянным железом”» [Хайдеггер, 1976: 150] и что пропасть между позитивной и непозитивной наукой абсолютна, Хайдеггер определяет философию как «возможный, формально указующий онтологический корректив онтического, точнее пред-христианского содержания теологических понятий» [Хайдеггер, 1976: 149]. Теология, скорректированная феноменологией, по мысли Хайдеггера, должна «спрашивать о первоначальной бытийственной интерпретации сущего, которое должно сохранить себя как предмет и стать новым» [Хайдеггер, 1976: 151].

И этот вектор на обновление богословия путём критического пересмотра его онтических порождений всецело находит своё воплощение в работах как самой Горичевой, так и других мыслителей, связанных со второй культурой (например, у Ольги Седаковой). Их целью, в терминологии Хайдеггера, было найти онтологические, бытийственные основания христианства и отталкиваться от них, а не от сущего, которым христианство (в его историческом развитии) и является.
Так, онтологическим основанием религиозного для Т. Горичевой была Вера: «Если бы кто-то сегодня совсем не знал Символа веры и других наших догматов, но исповедовал веру в Божественность Христа – надо было бы назвать этого человека христианином» [Горичева, Гройс, 1976: 10]. Ольга Седакова же считала, что веры в Божественность Христа недостаточно, потому что помимо веры должен быть личностный стержень – некий врождённый или развитый талант веры. А онтологическим основанием религиозного Седакова считала Свободу, чей «главный враг» ––«посредственность» – «куда больший враг, чем «обыкновенный грешник», человек, дурной в расхожем понимании. Как мы знаем из Евангелия, мытарю и блуднице нужна свобода. Посредственности она не нужна» [Седакова, 2010: 429]. Так, посредственный человек у Седаковой, будь он сколь угодно верующим в Божественность Христа, лишён в своей вере её экзистенциального основания, Свободы.
Третий аспект – хайдеггеровская философия языка.

«Истинность Ваших слов о языке, как “доме Бытия”, потрясла меня». Это отношение к языку не как к объекту, а как к хранителю истины, в который не только можно, но даже необходимо всматриваться, вслушиваться – было близко неофициальной среде СССР, ядро которой составляла поэзия (с характерным для неё логоцентризмом). Кроме того, переводчиков привлекала возможность «дать родной словесности русского Хайдеггера» [Васильева, 2004: 4–12] путём его пересоздания средствами русского языка, не менее богатого на словотворчество, чем немецкий. «Этот текст глазами смотреть нужно, тут в словаре не то, что каждое слово десять раз проверишь, но каждую его половинку и четвертинку, да еще заглянешь и в однокоренные гнезда» – так охарактеризовала язык Хайдеггера переводчик Т. Васильева [Васильева, 2004: 4–12].

Наконец, как следует из письма, Хайдеггер воспринимался «Второй культурой» как фундаментально аполитичный философ, и его причастность к национал-социализму ни для кого не представляла ни проблемы, ни интереса. Это обусловлено, во многом, тем, что сама «Вторая культура» пребывала вне политики, что уже показывалось ранее. Политика для искавших «другого начала» поэтов и философов была одним из наиболее враждебных и опасных проявлений сферы das Man. Кроме того, наблюдалась некоторая контекстуальная связь между тем, в каких условиях становилась поздняя мысль Хайдеггера, и существовала мысль нонконформизма – совершенный тоталитет das Man, с которым невозможно и бессмысленно бороться, но который можно и нужно игнорировать.

 ХАЙДЕГГЕР И ПОЭЗИЯ «ВТОРОЙ КУЛЬТУРЫ»

 О характере поэтической рецепции философии М. Хайдеггера во «Второй культуре» Ленинграда

На фоне очерченных в предыдущей главе характерных черт «Второй культуры» как герменевтического пространства, закономерным выглядит характер взаимодействия философии и поэзии, наиболее распространённый в этой культуре. Речь идёт о философской лирике в узком смысле этого слова (когда поэт, отлично усвоивший некоторое философское содержание, сочетает в поэтическом тексте как «готовую» тезисность философии, так и «хрупкость» лирики, стремясь к, на первый взгляд, невозможному синтезу этих двух начал – см. §1.2.6). Суть поэтического высказывания в таком случае полагается в непосредственной семантике сказанного, а форма высказывания выступает как важный вспомогательный фактор, стремящийся, при этом, к преодолению своей вспомогательной функции.

Разумеется, идеальные случаи такой философской лирики будут крайне редки (о чём и пишет Ал.В. Михайлов, предложивший столь конкретное определение [Михайлов, 2000: 407]), однако, как некоторый предел, к которому необходимо стремиться, философская лирика, безусловно, имела широкое распространение во «Второй культуре», и потому поэтическая рецепция философии М. Хайдеггера, хоть и не всегда представляла собой «чистые» случае философской лирики, тем не менее, содержала в себе ряд черт, о которых пишет Михайлов.

Для сравнения, в московских неофициальных сообществах тех лет (лианозовцы, концептуалисты), где также проходил процесс рецепции современной западной философии, как минимум, в случае с Хайдеггером, было распространено лишь поверхностное знакомство с философским содержанием по официальным критическим пересказам [Бешимов, 2023: 10 – 12]. Как следствие, основным способом поэтического взаимодействия с философией для этих сообществ был акцент на метавысказывании (зачастую, ироническом).

Так, В. Некрасов и Д. Пригов, хоть и не претендовали на синтез философского и поэтического высказывания в пространстве стиха, полагали в основу своего творчества конкретный философский подход (феноменологический, в хайдеггеровском изводе ) для поиска новой синкретической формы художественного высказывания. Однако важно подчеркнуть, что, перенося акцент на форму и метавысказывание, эти два поэта на лексико-семантическом уровне текста стремились к минимализму и тавтологичности (Некрасов) и к профанному примитивизму (Пригов). В результате чего, даже те случаи, когда они напрямую отсылали к философии М. Хайдеггера (ср. «Вот» В. Некрасова), не позволяют говорить об их поэзии как о философской лирике в строгом смысле, так как в этих текстах отсутствует непосредственное философское содержание, выраженное словами. Скорее было бы правильно говорить в этих случаях о поэзии экзистенциального жеста, где высказывание осуществляется некоторым действием или умолчанием (акцент на перформативности).

В результате перед концептуалистами не стояло проблемы соотношения философского и поэтического в пространстве стиха (фундаментальной для философской лирики). А также им не требовалось глубокого погружения в содержание тех философских систем, чьи методы они заимствовали.

Ленинградцы же стремились к прямому художественному высказыванию и не могли опираться в поэтической рецепции философского текста лишь на метод (так, как это делали концептуалисты). Отсюда и то богатое разнообразие индивидуальных подходов к рецепции философии, которое развернулось в 1970е годы: было возможным заимствовать терминологию философа и сочетать её с поэтическими образами (Ю. Динабург), можно было обращаться к конкретным мыслительным ходам философа и, задавая ими структуру высказывания, наполнять его лирическим чувством (С. Стратановский); возможно было также перенимать сам образ мысли философа, поэтическими средствами создавая высказывание, недоступное в философском дискурсе (В. Кривулин); наконец, можно было не просто перенимать образ мысли философа на уровне семантики, но и создавать архитектонические модели лирико-философского высказывания, где непосредственная семантика тесно связывалась с уровнем метавысказывания, задавая уникальную онтологическую ситуацию со-бытия читателя и фиктивных персонажей (О. Седакова и её цикл «Стелы и надписи»).

Разумеется, только этими случаями и только рецепцией Хайдеггера философская лирика Ленинграда 1970-х годов не ограничивалась, были и другие – где объектом рецепции становились, например, польский сюрреализм и американская аналитическая философия (в случае А.Т. Драгомощенко [Драгомощенко, 2009: 185]) или любые другие философские и философскорелигиозные системы (в поэзии того же Ожиганова значимую роль играло обращение к суфизму и Корану [Стратановский, 2023: 25]). Но именно в случае философии Хайдеггера мы имеем наибольшее количество частных поэтических откликов на определённый свод идей (ввиду обозначенной ранее особой популярности Хайдеггера во «Второй культуре»).

 Ю. Динабург. Философская лирика как форма философии

Ранее уже было отмечено, что фундаментальная проблема, с которой сталкивается всякий поэт, рефлексирующий своё творчество как философскую лирику – это проблема соотношения философского и поэтического содержания в пространстве стиха. Одним же из наиболее простых (с точки зрения теории литературы) вариантов решения этой проблемы, по Ал. В. Михайлову, выступает дидактическая поэзия (и всё, что прямо или косвенно ей наследует). Априорные и предзаданные философские тезисы тогда просто излагаются или иллюстрируются с помощью поэтических средств, и имеют, по отношению к ним, безусловное иерархическое превосходство [Михайлов, 2000: 406 – 407].
Именно такой вариант решения проблемы соотношения поэтического и философского в рецепции философии Мартина Хайдеггера представляет Ю.
Динабург, поэт и философ из круга Горичевой:
<…>
Сопротивление, которое событию Среда оказывает – служит мерой
Того, что объективностью зовется
Мы голыми подобно Архимеду Погружены в текучую среду
Предполагаемого нами бытия…

(«Закон Архимеда»)
В глаза бросается нарочитая прозаичность и философичность этих стихов. Во многом, они выступают лишь как дополнительный медиум для философии (сохраняется терминология – «бытие», «событие», «объективность»; характерный синтаксис). Стиховая же форма нужна здесь для того, чтобы доступно (на чувственном уровне, с помощью метафоры сопротивления среды) продемонстрировать предзаданный тезис, согласно которому, событие – это нечто, случающееся вопреки некоему вселенскому закону, нечто, «выталкиваемое средой». Всё стихотворение – это ряд событий, в которых реализуется указанное выталкивание (или же наоборот, устремление ко дну). При этом разделения между этими событиями нет – ни графического, ни пунктуационного – так что выталкивания и погружения поочерёдно сменяются, как бы перетекая друг в друга.
Сам же мыслительный ход, лежащий в основе этой физической метафоры, представляется облегчённой версией мыслительного хода Хайдеггера, лежащего в основе его утверждения о совершении истины как о первозданном споре просветления и сокрытия [Хайдеггер, 2008: 231 – 233]. Противодействие сокрытости и несокрытости и бытие как некоторая «среда», приоткрывающая человеку собственную истину в событии, но тут же сокрывающая её, как только человек начинает относиться к истине как к объекту, – это один из лейтмотивов доклада Хайдеггера «Исток художественного творения». Динабург, судя по характерной терминологии («бытие», «событие»), вполне осознанно обращается к этому мыслительному ходу и переносит его в художественную плоскость, давая ему чувственное воплощение.
Тот же механизм обнаруживаем и в других стихотворениях Динабурга:

Тот вакуум для расселенья сил
Еще не занятых конкретной жизнью
Неангажированных экзистенций
Невовлеченных в Бытие потенций
Они в кошмарных комариных звонах
Вокруг витающих. Окрестное пространство
Заполненное звоном комариным
Бездомных душ, из бездн восставших духов
В таких живых сосудах-экипажах
Для странствия в мирах материальных

Вновь здесь присутствует конкретная терминология («Бытие», «экзистенция»), отсылающая на этот раз, правда, не только к Хайдеггеру, но и к Сартру: помимо тезиса о том, что души – бездомны (что коррелирует с хайдеггеровским тезисом о «заброшенности» в бытие), имеет место один из ключевых сартровских тезисов – о том, что человек, его экзистенция, «душа» – это бесконечное поле возможностей, которое, для реализации и для взаимодействия с материальным миром, жестоко ограничивается телом («сосудом-экипажем»). Оба этих предзаданных тезиса Динабург также переводит в плоскость чувственного через метафору (на этот раз – комариного гула).

В другом стихотворении чувственное воплощение находит сам феноменологический подход (с его устремлением к «сути» вещей) – через метафору мякоти и косточки:

Сквозь кажимость как мякоть бытия
Взор мудреца прощупывает нечто
Находит в глубине ее скелет
Ту самую таинственную суть
Которая и служит сердцевиной
Упругой вещи. Пережив гниенье
Всех мякотей своих и оболочек
Становится скелетом каждый труп
Зловещим двойником своей душе
Субстанция которой – в царстве смерти
Где ждут давно
(Где ждут тебя давно…тебя давно)

В то же время здесь вполне реализуются и чувственно провоцируются у читателя хайдеггеровские ужас и бытие-к-смерти, правда, причудливо сливаясь с понятием субстанции и мыслительным ходом (царство смерти, куда возвращаются души после смерти), чуждым экзистенциальной философии. Но даже так характерная для экзистенциальной философии терминология остаётся.

Из приведённых примеров ясно следует, что для Динабурга философская лирика представлялась как бы частным случаем философии, и потому могла вмещать в себя не только мыслительные ходы конкретного философа, но и характерную для него терминологию. Между философской и поэтической составляющими устанавливалась в этом случае жёсткая иерархия и совершенно исключалась возможность их полноценного синтеза.

 С. Стратановский. Философия как исходная точка лирического переживания. Dasein и Das Man

Формально схожую, но сущностно иную стратегию демонстрировал Сергей Стратановский. В его поэзии с 1969 по 1975 год также неоднократно встречаются понятия экзистенциальной философии («сущность бытия», «молчание бытия», «феномен», «метафизика») и характерные мыслительные ходы (напр. противопоставление сфер сущего и бытийственного), но значительно больший акцент в этих стихах делается на развёртывание лирического чувства, которое, в свою очередь, нередко проистекает из философских интенций .

Так, в двух предельно показательных текстах Стратановского 1969 года, «Обводный канал» и «Заслонить небытие заводом», мыслительный ход Хайдеггера выступает не как предзаданный тезис, нуждающийся в иллюстрации, но как структурообразующий элемент – исходная точка и вектор лирического переживания. Остановимся на этих текстах подробнее.

ОБВОДНЫЙ КАНАЛ

А там ― Главрыбы и Главхлеба
Немые, пасмурные души
А там промышленное небо
Стоит в канале
И боль все медленней и глуше
А ведь вначале
Была такая боль…
Дым заводской живет в канале
Чуть брезжит, чуть брезжит осенний день
И буквы вывески Главсоль
Шагают по воде
И мнится: я ― совсем не я
Среди заводов и больниц
Продмагазинов, скудных лиц

***
Заслонить небытие заводом
Уничтожить сварочной дугой
И в толкучке, с рабочим народом
Пиво пить, говорить о футболе Словно не было сумерек боли
И мусора небытия
Не поймешь, что за силой влеком
Не поймешь, только дышишь легко

1969, «Я стал молчанием и сором бытия.»

Эти два стихотворения, будучи написаны в один год, по общности темы и характерному образу «мусора бытия» могли бы быть названы диптихом распоэчивания. В первом из них лирический субъект сознаёт, что его боль от созерцания пасмурных душ Главрыбы и Главхлеба, когда-то столь острая, медленно сходит на нет – сфера онтического , das Man, поглощает его. Ему мнится, что он утерял свою индивидуальность: «Среди заводов и больниц, продмагазинов, скудных лиц», он сам становится скудным лицом.

Утеря индивидуальности здесь, в силу прямой аллюзии к Хайдеггеру, неотрывно связывается именно с распоэчиванием, так как тот, кто стал «молчанием бытия», по определению, противоположен поэзии, которая, по Хайдеггеру, – «говор бытия». Причём лирический субъект это понимает и оттого испытывает к себе презрение.

Во втором же тексте продолжается движение, намеченное в «Обводном канале». Единственное, что пока говорит в лирическом субъекте от «старого» его – страх небытия, смерти, но именно поэтому всё стихотворение – это программа эскапизма, отстранения страха смерти, как следствие, программа ликвидации остатков онтологического мышления. По принятии «скудного лица», лирический субъект начинает изыскивать в захватившем его das Man радости «простого» человека – работу, пиво, футбол. В результате, он избавляется от «сумерек боли» и от мысли о «мусоре небытия», после чего окончательно обретает лёгкость онтического существования. Процесс распоэчивания на этом завершён.

Вместе с тем, показательно, что в этих двух текстах философски заданный вектор распоэчивания тесно связывается с религиозным содержанием: Главрыба и Главхлеб – суть вывернутые наизнанку аллегории Христа (рыбы) и причастия (хлеба), а изменения в душе лирического субъекта также можно определить как отход от богобоязненности, от «страха и трепета» (присущих установке на то, что Град Небесный «прежде всего»), в сторону примата суетного над религиозным. А отражающиеся в воде буквы вывески «Главсоль» в «Обводном канале», в свою очередь, выступают ироническим напоминанием о фрагменте Нагорной проповеди, где Иисус сравнивал своих учеников с солью земли и светом («Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного»). В мире, где победил советский новояз, и всякий христианский символ обрёл приставку «Глав-», даже то, что должно было прославлять Бога, прославляет теперь лёгкость суетной жизни без страха и боли.

Эта же идея лежит в основе стихотворения 1971 года, которое Стратановский до сих пор любит читать на поэтических вечерах – в основе «Социологического трактата в стихах о феномене алкоголизма».

Мы чудесно спасаемся пустот бытия!
И тоску, словно черствую булку
Алкогольным ртом жуя
Человек ползет по переулку
Трактуем всеми как свинья
А некогда его портреты в цехе
Сияли гордо и красиво
Он жил, радея за успехи
Родного коллектива
Была квартира и семья
И сыновья учились в школе
На диалектиков,
но сущность бытия Он потерял и в алкоголе
Нашел забвенье и себя.

Только здесь происходит процесс обратный тому, что было в диптихе распоэчивания. Здесь изначально пустой, «заслонивший небытие заводом» человек в один момент осознаёт бессмысленность своего бытия, свою богооставленность. Но вместо того, чтобы жить в страхе и трепете и стать поэтом, он ищет забвенья в алкоголе. Как результат – он, не переставая быть мусором бытия с онтологической точки зрения (пусть и осознавшим это), становится ещё и мусором бытия с точки зрения общественной: «Ползет, тоскуя и блюя // Трактуем всеми как свинья // Как язва общества и мусор бытия».

И эта оппозиция онтологического и онтического для Стратановского первой половины 1970-х годов – не случайность, но систематичное явление. Причём, в его поэзии оно имеет место не только при столкновении быта и «поэтического чувства», но также при столкновении земли и техники (любимая оппозиция позднего Хайдеггера):

Так уходит земля, от которой рождаются боги
И приходят дома, где не будет вовек домовых
Квартал у железной дороги
С дымами заводов своих
Как там вечерами красиво
В полнеба бездомный закат
И мощью всего жилмассива
Как божьей пятою примят
Какой-то безумный рабочий
И бессмысленный Орфей
О, блуждающие очи
Развеселых пустырей

1972

В этом стихотворении земля, от которой рождаются боги (парафраз Гёльдерлина-Хайдеггера из доклада «К чему поэты?» ), уходит от человека, на смену же ей приходят железная дорога, дым заводов, жилой массив. В этих условиях поэт-Орфей обессмысливается (вновь к вопросу Гёльдерлина «К чему поэты в скудные времена?»), а сменившая землю территория, кишащая безумными рабочими, – по сути своей, не более, чем «развесёлый пустырь».

Наконец, ту же оппозицию, но в обратную сторону, находим в стихотворении «Может быть, Бог меня ищет» (1978), где «будничные, смирные вещи» города противопоставляются «свежему хлебу, испеченному ангелом в белой печи деревенской».

Таким образом, в связи со Стратановским в контексте исследования можно отметить три наиболее значительных момента. Во-первых, в его поэзии 1970-х годов однозначно имело место обращение к философии Мартина Хайдеггера.

Во-вторых, для философской лирики Стратоновского идеи Хайдеггера были не внешним содержанием, нуждающимся в иллюстрации (как это было у Динабурга), но, скорее, структурообразующим фактором – исходной точкой и вектором лирического чувства. Наконец, рецепция философии Хайдеггера в поэзии Стратановского неотрывно связана с религиозным содержанием и часто представляет попытку синтеза философии, поэзии и религиозной мысли, в чём всецело соответствует исканиям «Второй культуры».

 В. Кривулин. «Феноменологическая» поэзия. Равнозначность поэзии и философии

Более сложный случай с точки зрения теории литературы представляла собой поэзия В. Кривулина. Если для Стратановского философия Хайдеггера так или иначе представляла нечто внешнее, пусть и глубоко усвоенное, то Кривулин находил в философии возможность концептуализировать то, что он делал бы и без каких-либо внешних влияний, то, что и так вытекало из внутренней необходимости развития его личности. Как результат – в его поэзии почти не встречаются ни терминология Хайдеггера, ни прямые аллюзии к феноменологии и экзистенциализму, но, при этом, вся его поэзия, как указывает Д.У. Орлов, «берёт на себя работу мысли, то есть обнаруживает поэтическое инобытие философского логоса» [Орлов, 2017: 116]. В терминологии Ал. В. Михайлова, мы бы говорили о ситуации чистой философской лирики.

Но, несмотря на отсутствие прямых аллюзий к философии Хайдеггера (за редкими исключениями ), мы всё равно можем говорить об её рецепции в поэзии Виктора Кривулина. Во многом, это возможно благодаря тому, что Кривулин однозначно был знаком с философией Хайдеггера (как соредактор журнала «37» и активный участник религиозно-философских семинаров Горичевой), а также потому, что сами основания поэзии Кривулина 1970-х годов были предельно созвучны как в целом феноменологии, так и исканиям Мартина Хайдеггера в частности.

Одним из таких оснований поэзии Кривулина, как показывает Орлов, было феноменологическое стремление к истоку – художественного творения, слова, человеческого существа:
Если текст, возвращаясь назад, не найдет ни сюжета, ни ловкого хода, то сама невозможность развития и поворота есть сюжет, направляющий взгляд от корней – по коре, по морщинам сосны по прямому стволу – до насмешливой кроны…
Но тогда – возвращенье к началу – как бегство из плена!  («Такие прекрасные кисти!..»)

«Именно исток является, в сущности, тем, что удерживает свой конец позади, а начало – впереди» – пишет Орлов – «С одной стороны, он уже всегда и навсегда утрачен, оставлен по ту сторону от точки невозврата, с другой стороны, поэтическое событие обречено на вхождение в горизонт вечного возвращения к этому невозвратному истоку» [Орлов, 2017: 102].

В основе этого утверждения, которое Орлов относит к поэзии Кривулина, ясно видятся мыслительные ходы Хайдеггера, связанные как с поэтическим событием (применительно к поэзии Гёльдерлина), так и с движением к истоку (что и вовсе было лейтмотивом всей философии Хайдеггера). Для сравнения, приведём схожий фрагмент из «Истока художественного творения»:

«Подлинное начало, как скачок, всегда есть вместе с тем за-скок вперед, а в таком за-скоке начало уже перескочило через грядущее, пусть и скрытое в тумане» [Хайдеггер, 2008: 213]

Поэтическое событие, о котором пишет Орлов, – это взгляд провидца на события, которые неминуемо произойдут и, в то же время, происходят прямо сейчас – взгляд Кассандры, смотрящейся в бронзовое зеркало и видящей падение Трои:
Кассандра
В бронзовом зеркале дурочка тихая, дура видит лицо свое смутным и неразрешимым… Палец во рту или брови, сведенные хмуро.
Тише мол, ежели в царстве живете мышином.
В даль бессловесную Греции с красным отливом, с медною зеленью моря, уставилась глухонемая. Плачет душа ее, всю пустоту обнимая между зрачками и зеркалом — облачком встала счастливым. Прошлое с будущим связано слабою тенью, еле заметным движеньем внутри золотистого диска, да и мычанье пророчицы только снаружи мученье, в ней же самой тишина — тишина и свеченье…
Море луны растворенной к лицу придвигается близко.
Прошлое с будущим — словно лицо с отраженьем, словно бы олово с медью сливаются в бронзовом веке. В зеркале бронзы — не губы ль с больным шевеленьем? Не от бессонницы ли эти красные веки, или же отсвет пожара?.. Не Троя кончается — некий будущий город с мильонным его населеньем.
январь 1972

Причём показательно, что в этом стихотворении со-бытие настоящего и будущего возникает в точке едва уловимого раздвоения наблюдателя – Кассандра, смотрящаяся в бронзовый диск, видит свою «слабую тень», «лицо, смутное и неразрешимое», ведь со-бытие – это всегда другой. Причём другой – не как у Сартра, непримиримый враг, ставящий нас под сомнение – но хайдеггеровский Друг – тот, кто взаимодополняет наше бытие, даже если этот Друг – всего лишь наше отражение:
<…>
Тогда-то и себя увидишь, но вдвоём: над озером струится светлый дом, его зеркальный брат на круге зыбком замер…
Один во множестве и множество в одном — два одиночества, две силы движут нами.
Меж небом в озере и в небе небесами
есть как бы человеческий проём.
(«Удлинённый сонет»)
<…>
О чем, неважно, говорить, но говоренье стихов – лишь к одному обращено, кто сердце есть вещей, и око, и окно, кто, словно зеркало, свободен в проявленьи… Он и дыханье примет, как пятно.
(«Обращение»)

По Хайдеггеру, свершение истины бытия, или же, иначе, Событие возможно лишь в постоянной открытости и напряжённому вслушиванию в мир, в Другого, в направленности мышления и чувствования. Как пишет французский философ Ф. Федье, комментируя эту мысль Хайдеггера, «В своем вслушивании в голос друга бытие–вот–здесь уже предполагает бытие–вместе. Иначе говоря: именно благодаря этому голосу, приходящему к нему извне, из–за его границ, человек обретает готовность принять опыт собственной конечности, где дело идет – для каждого – об открытии самого себя» [Федье, 2018]. Поэзия же, в таком случае, – это крайняя точка открытости человека (поэта) другому, потому как поэт ставит себя в положение открытости всему, что есть в мире:

Точка. Прокол. Полнота бытия и покоя.
Вечер. Июль. Изнутри осиянна листва. Вы, раскрытые окна! Слова Долетели. Смешались с листвою. Но в раскрытости голос живет, обращен
в то, о чем говорится – в точку.

Как результат того, что поэзия Кривулина – следствие его постоянной открытости и вслушивания, «другой [для него] – это праздник или страдание, он вызывает чувство восхищения или веселья» [Горичева, 2007: 60]; а со-чувствие другому – наиболее значимая черта поэзии Кривулина, которая, в то же время, предельно близка тому, как понимал отношения с другим Хайдеггер.

И здесь, наконец, в силу вступает момент, уже отмечавшийся в связи со Стратановским. В отношении с другим Кривулин созвучен не только Хайдеггеру, но и христианскому мироощущению. Вот, что пишет Горичева в продолжение указанной выше цитаты: «Часто он [другой] вызывает и чувство жалости. Но жалость у Кривулина не унижающая, а жалящая сопричастностью, соборностью, общей судьбой. Это жалость русской культуры, вообще христианской культуры» [Горичева, 2007: 60]. Вспомним также, что Кривулин понимал русскую поэтическую традицию как модель православной соборности, при которой все поэты «рано или поздно осознают свое органическое место в том союзе живых и мертвых, который воплощает собой церковь, с одной стороны, – и взаимная любовь поэтов через время – с другой» [Кривулин, 1977: 50]. Поэзия как постоянная открытость и диалог – вот ключевая установка Кривулина.

Как и в случае со Стратановским, здесь поэтическая рецепция философии Хайдеггера оказывается неотрывно связана с духовными исканиями Кривулина. Наложение же философии на религиозную мысль и наоборот давало ему (как и другим поэтам «Второй культуры») дополнительную концептуализацию и возможность самоосмысления, и, в то же время, позволяло осознанно расширять границы лирического высказывания, уравнивая философскую и поэтическую потенции собственной лирики.

 О. Седакова. «Стелы и надписи». Философская лирика как преодоление философии

Наконец, закономерным усложнением философской лирики, о котором, правда, не пишет Ал.В. Михайлов, выглядит возможность появления текста, из непосредственной семантики которого бы вырастало и философско-поэтическое метавысказывание. То есть, если в случае с московскими концептуалистами мы говорили о метавысказывании и о поэзии экзистенциального жеста, которые, при этом, исключали необходимость высказывания на уровне семантики, то можно также предположить и возникновение текста, в котором бы высказывание содержалось как в его непосредственной семантике, так и на метауровне, представляя собой архитектоническую модель синтеза философской лирики и поэзии экзистенциального жеста.
И такая возможность в рамках «Второй культуры» была реализована. Речь идёт о лирическом цикле О.А. Седаковой «Стелы и надписи» 1982 года. Как уже показывалось в начале второй главы, Седакова была хорошо знакома к тому времени с философией Мартина Хайдеггера, причём глубоко восприняла её в самых разнообразных направлениях – от эссеистики (где опиралась на Хайдеггера в синтезе философии и религиозной мысли) и поэтологических высказываний (то, как Седакова понимала место поэта в бытии) до онтологического отношения к миру (что нашло отражение как в интервью, так и в её поэзии).

Цикл «Стелы и надписи» же вобрал в себя все эти направления рецепции и потому заслуживает детального рассмотрения. Цикл представляет собой ряд экфрасисов, содержащих описание шести надгробных стел древнегреческого образца – характерной их чертой было то, что в камне выбивали не только фигуру покойного, но и фигуры членов его семьи, которые стелу заказывали; как правило, при этом, фигуры были запечатлены в немой сцене (например, прощания). Можно сказать, что исходный лирический субъект движется от одной стелы к другой и представляет себе, что изображённые фигуры ожили и разыгрывают уже не немые, а самые настоящие сценки.
Седьмое же стихотворение цикла, «Надпись», выполняет метаописательную функцию: задаёт ландшафт художественного мира цикла и помогает выявить некоторые важнейшие законы его функционирования. Так, из «Надписи» мы понимаем, что художественный мир цикла во многом функционирует согласно логике сна, где обыкновенны причудливые перетекания из одного в другое, где нет ничего странного, и всё располагается на своём месте.

С точки зрения же рецепции философии Хайдеггера, в цикле проявляется уже упоминавшаяся ранее концепция другого, как Друга, с которым субъект вступает в отношения взаимодополнения, взаимообуславливания бытия. Причём проявляется эта концепция в цикле сразу в двух планах – в плане художественного мира (где отношения я – другой – это отношения лирического субъекта и персонажей цикла) и в плане онтологического со-бытия читателя и художественного мира текста.

Проявление концепции другого как Друга в плане художественного мира цикла уже анализировалось мной в соответствующей работе. Вот ключевой фрагмент из неё:
«Для персонажей, существующих изначально в пространстве стел, характерна в первую очередь гибкость в смене ролей: живые могут вставать на роль мёртвых, мёртвые – на роль живых, и, наконец, когда-то живые (служанка) говорят в унисон как единый субъект вместе с мёртвыми (госпожа). Здесь буквально запечатлевается концепция плюсквамперфекта – когдато живые заказывают стелу их умершим родственникам, но сами они живы лишь в короткий момент истории. Время нивелирует все виды прошедшего, оставляя результатом лишь белое полотно стел. Именно поэтому персонажи не имеют единственной закреплённой роли.

Тем не менее, приближение субъекта к стеле и следующее размышление “оживляют” всех, кто остался в прошедшем, так как создают ситуацию с проявлением хайдеггеровской заботы. “В таком со-бытии с мертвым, самого ушедшего из жизни фактично «вот» уже нет. Со-бытие однако всегда подразумевает бытие-друг-с-другом в [одном и] том же мире. Ушедший из жизни покинул и оставил наш «мир». Из мира [однако] оставшиеся еще способны быть с ним” [Хайдеггер, 1997: 238], ср. с Ф. Федье: “[Экзистентное и экзистенциальное, бытие и сущее] просто не могут быть одно без другого” [Федье, 2018]. Иными словами, в формате цикла созданные лирическим субъектом персонажи постепенно становятся его дополнением, уже не способные быть без него, а он – без них» [Бешимов, 2022:23 – 24]

Но лирический субъект не сразу приходит к осознанию этой роковой и неизбежной связи с мёртвыми. В первом стихотворении, в «Мальчик, старик и собака», он ещё просто находится перед стелой и описывает, подобно гиду, что «мы», то есть, люди, стоящие перед стелой, вероятно, в 21 веке, видим: «Мальчик, старик и собака. Может быть, это надгробье / женщины или старухи. // Откуда нам знать…?» – лирический субъект здесь ещё бесконечно далёк от переживания смерти, лежащего в основе описываемой им сцены. Однако во втором стихотворении ситуация несколько изменяется. Хотя сохраняется та же форма речи (пусть и без определённо-личного местоимения): «Отвернувшись, // в широком большом покрывале // стоит она…», происходит воображаемый диалог между «мы»-наблюдателями и женщиной, изображённой на стеле: «– Что ты там видишь? // – Что я вижу, безумные люди? // Я вижу открытое море. Легко догадаться». Лирический субъект, говорящий с персонажем, которого он только что придумал/оживил – это уже не та определённость положения, которая была в тексте «Мальчик, старик и собака».

В третьем стихотворении также сохраняется форма говорения: «Брат и сестра? муж и жена? дочь и отец? все это и больше? // Кто из них умер, кто жив / и эту плиту заказал, // памятник встречи?» Но лирическому субъекту (и возможным наблюдателям) приписываются мысли, которые очевидно не могут возникнуть у человека в 21 веке: «горсть родимой земли на чужбине – больше не нужно» – это отсылает нас к древнегреческому обычаю, по которому, если человек умирал вдали от дома, то на месте его погребения оставлялась горсть «родной» ему земли.

При этом, если ещё в начале четвёртого стихотворения пока сохраняется экфрастическая структура речи, базирующаяся на оппозиции наблюдательописываемое: «Женщина в зеркало смотрит: что она видит – не видно», то со уже второй строфы голос наблюдателя, как и его точка зрения растворяются в точках зрения персонажей изображаемого мира: «Да, мы друг друга ни разу не поняли. Это понятно».

Наконец, в стихотворении «Кувшин. Надгробье друга» совершенно пропадает форма экфрасиса. Теперь это монолог лирического субъекта, вероятно, на погребении его друга (тогда прежнее «мы» слушателей переходит в «мы» скорбящих).

Шестое же стихотворение, на первый взгляд, выбивается из намеченной динамики. Потому как там на некоторое время возвращается даже экфрастическое «мы»: «Мы не видим лица. Мы глядим на него, как из двери // мать поглядела – и тут же спокойно уходит», «Перед самым несчастьем предчувствие нас покидает». Однако важно обратить внимание на то, чьими глазами смотрят эти «мы». Ребёнок, играющий в шашки – это образ из афористического высказывания Гераклита: «Век человеческой жизни – это ребёнок, играющий в шашки; ребёнка царство» (перевод мой – М.Б.). Смотреть глазами такого ребёнка – это значит встать на место века человеческой жизни, того, что стоит в иерархии цикла даже выше смерти. Поэтому, когда «в предчувствии мы проживаем // то, чего жить не придется. Великую славу. // Брачную ночь. Премудрую, бодрую старость. // Внуков – детей того сына, которого нет», «мы» – это целокупная общность когда-либо живших, живущих и тех, кто будет жить.
Таким образом, в «Стелах и надписях» реализуется снятие субъектобъектных отношений и концепция друга-Другого в плане непосредственной семантики цикла.

В то же время, в цикле эта же концепция и то же снятие субъект-объектных отношений реализуется и на уровне метавысказывания, что и выделяет этот цикл относительно других произведений, подходящих под определение философской лирики.

В тексте это реализуется путём нарушения типичной нарратологической схемы коммуникативной направленности [Бешимов, 2022: 23]. Так, в третьем стихотворении общность умерших говорит:
Прохожий, люби свою жизнь, благодари за нее. Тени мало что надо: памятник встречи.

Это послание, на первый взгляд, обращено к лирическому субъекту или, в нарратологической терминологии, к фиктивному нарратору, который, читает его. Однако, учитывая, что по форме высказывания оно является ничем иным как надгробной надписью, то обращено оно, в то же время, ко всякому прохожему, способному его прочесть. А учитывая то, что ни у одной из описанных стел нет прототипа в реальном мире, как показывает исследователь Сергей Степанцов в послесловии к циклу, изданному отдельной книгой в 2014 году [Степанцов, 2014: 23 – 28], можно без какой-либо неловкости говорить о том, что единственное пространство, в котором некто, будучи прохожим, имеет возможность встретить эту надпись, в котором возможно со-бытие человека и надписи, – пространство художественного мира цикла.

Так, когда некто внимательно читает текст «Стел и надписей», когда он погружается в художественный мир этого текста, мысленно прогуливаясь от стелы к стеле, он неминуемо вовлекается в Событие, потому как рано или поздно дойдёт до процитированного послания. Но читатель не просто вовлекается в это Событие, занимая валентность, ожидающую, пока кто-то её заполнит. Самим актом чтения цикла, читатель позволяет художественному миру осуществиться в нём. Не займи он валентности «прохожего» (если, например, он лишь поверхностно пробежится глазами по циклу, не вникая в него), то для него не было бы и художественного мира цикла. Это работает и в обратную сторону – не будь читателя, не было бы и валентности.

Таким образом, читатель актом чтения позволяет персонажам цикла и всему художественному миру быть, а сам этот мир, обретя бытие, проявляет свою Заботу по отношению к читателю, к прохожему, обращается к нему, и тоже позволяет ему быть, как прохожему, встречающему надгробную надпись. А значит, все те метаморфозы точки зрения, с которыми сталкивается лирический субъект во внутренней динамике цикла, актуальны также и для конкретного читателя, погружающегося в художественный мир цикла: разговор с умершими несколько тысяч лет назад людьми, становление одним из них, абсолютная рассубъективация и кульминационное растворение в фигуре гераклитовского айона, века человеческой жизни [Бешимов, 2024: 28 – 29] – всё это ждёт читателя, который сумеет отнестись к «Стелам и надписям» как к Другу.

И именно в силу того, что в «Стелах и надписях» план художественного мира таким образом тесно переплетается с планом метапоэтическим и обыгрывает в себе онтологическую соотнесённость читателя и текста, можно говорить об уникальной ситуации преодоления философской лирикой как философии (так как онтологическое соотношение тут реализуется на практике), так и лирики (потому как лирическое переживание переходит в переживание всемирной соборности и отсутствия смерти).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как показало наше исследование, М. Хайдеггер был наиболее популярным современным западным философом во «Второй культуре» Ленинграда 1970-х годов. Как следствие, его идеи нашли широкое отражение как в эссеистике ленинградцев и их взглядах на мир, так и в их поэзии и живописи.
В основе такой популярности лежало, с одной стороны, стечение обстоятельств (во «Второй культуре» было целых два специалиста по философии Хайдеггера, способных выполнять просветительскую функцию – Т.М. Горичева и Б.Е. Гройс), с другой – популярность Хайдеггера напрямую вытекала из характерных черт самой культуры (отношение к знанию как к «сакральному», стремление к Истоку, консерватизм).

Но рецепция была бы невозможна, не будь философия Хайдеггера заранее созвучна духовным и интеллектуальным поискам «Второй культуры». «Многие мыслители и поэты пытаются сказать то же, что и Вы. Их мысль и поэзия онтологичны и экзистенциальны» – пишет Т. Горичева в письме Хайдеггеру. То есть важно, что Хайдеггер воспринимался «Второй культурой» не как нечто принципиально новое. В его философии видели глубокую разработку и концептуализацию того, что и так уже было присуще поэтам и философам «Второй культуры». И это естественным образом накладывало отпечаток на то, как воспринимались его конкретные идеи.

Одним из двух ключевых векторов рецепции философии Хайдеггера в Ленинграде 1970-х годов было приведение под общий знаменатель его феноменологического подхода и духовных поисков самой «Второй культуры». Особенно ярко это видно при анализе двух стихотворений С.Г. Стратановского «Обводный канал» и «Заслонить небытие заводом…» (1969), в которых вектор «распоэчивания» человека и утери им собственного бытия (по Хайдеггеру) с сопутствующим растворением в сфере онтического, в то же время, совпадает с вектором ухода человека от Бога, а аллегории Христа и причастия (рыба и хлеб) в стихотворениях выворачиваются таким образом, что отсылают уже не к Создателю, но к сменившему его миру советского новояза, к лёгкости богооставленного бытия.

Второй, и не менее важный вектор рецепции – это усвоение и развитие хайдеггеровского представления о сути поэтического творчества и, как следствие, о роли Поэта в этом мире. Дело в том, что поэзиецентричная «Вторая культура», где, в отличие от Москвы, не происходило нарочитой демифологизации роли поэта, закономерно нуждалась в серьёзном философском обосновании исключительного места поэзии относительно других видов человеческой деятельности. И Хайдеггер, предложивший разделять сферу сущего (онтического, das Man) и сферу бытийственного (онтологического, Dasein), дал «Второй культуре» наиболее близкий ей способ понимания поэзии, как «говора истины бытия». То есть, поэзия – это деятельность человека (как сущего), в которой наиболее явно приоткрывает себя бытие (сфера онтологического). Поэт же, при этом, добровольно идёт на риск, ставя себя в положение беззащитности перед просветом бытия. И в этом риске, «риске на одно дыхание больше», чем у кого бы то ни было, Хайдеггер, а вслед за ним и поэты «Второй культуры» видели единственный способ восхождения «по следу убежавших богов» в сферу священного.

Именно эти два вектора рецепции философии Хайдеггера нашли наибольшее отражение в поэзии «Второй культуры».
В то же время, в ходе работы над реконструкцией герменевтического пространства, было показано, что наиболее закономерным и распространённым способом поэтической рецепции философии во «Второй культуре» была философская лирика по Ал. В. Михайлову: когда поэт, отлично усвоивший некоторое философское содержание, сочетает в поэтическом тексте как «готовую» тезисность философии, так и «хрупкость» лирики, стремясь к, на первый взгляд, невозможному синтезу этих двух начал (см. §1.2.6). Суть поэтического высказывания в таком случае полагается в непосредственной семантике сказанного, а форма высказывания выступает как важный вспомогательный фактор, стремящийся, при этом, к преодолению своей вспомогательной функции.

Разумеется, не всякая поэтическая рецепция философии Хайдеггера во «Второй культуре» подходит под определение чистой философской лирики. Тем не менее, всякий поэт Ленинграда 1970-х гг., приходивший к необходимости прямого поэтического высказывания, связанного с философской мыслью, неизбежно сталкивался с проблемой соотношения поэтического и философского в пространстве стиха. И каждый поэт решал эту проблему самостоятельно.
Простейшим способом сочетания философии и поэзии было продолжение линии дидактической поэзии XVIII века: заимствовались термины и мыслительные ходы философа и, сочетаясь с поэтическими образами, обретали чувственное измерение (Ю. Динабург).

Более сложный случай представляла поэзия С. Стратановского. Он также мог заимствовать как термины Хайдеггера, так и его мыслительные ходы, но, в отличии от поэзии Динабурга, философская поэзия Стратановского не была иллюстрацией к заранее известным тезисам. Стратановский действительно обращался к конкретным мыслительным ходам философа, но не показывал их, а задавал ими саму структуру высказывания, наполняя эту структуру затем лирическим чувством.
Как пример чистой философской лирики в поэтической рецепции философии Мартина Хайдеггера, можно привести поэзию В. Кривулина. Для него было характерно перенимать не терминологию или конкретные мыслительные ходы, но сам образ мысли философа. Как результат, поэтическими средствами создавалось высказывание, недоступное в философском дискурсе.

Наконец, был и исключительный случай, когда философская лирика стремилась к преодолению не только лирического или философского начала, но и самих границ философской лирики. Так, можно было не просто перенимать образ мысли философа на уровне семантики, но и создавать архитектонические модели лирико-философского высказывания, где непосредственная семантика тесно связывалась бы с уровнем метавысказывания, задавая уникальную онтологическую ситуацию со-бытия читателя и фиктивных персонажей. И такой случай представлял собой лирический цикл О. Седаковой «Стелы и надписи».
Тому же, как эти способы поэтической рецепции философии М. Хайдеггера утверждались в русской культуре и видоизменялись с течением времени вплоть до наших дней, будут посвящены дальнейшие работы.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ:
• Динабург Ю.С. Сборник / cост.: Л.В. Бондаревский, Р.Р. Пименов, О.В.
Старовойтова. – СПб.: Норма, 2012;
• Кривулин В.Б. Стихи: 1964 – 1984 / Сост. и коммент. О.Б. Кушлиной и М.Я.
Штейнкера. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2023;
• Седакова О.А. Собрание сочинений: в 4 т., Т. 1 : Стихи. / Ред.: М. Криммель. —
М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2010;
• Стратановский С.Г. Изборник: Стихи 1968 – 2018 / Вступ. Ст. А.Ю. Арьева.
СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2019;
• Стратановский С.Г. Человек асфальта: Избранные стихи 1968-2018 годов. СПб.-М.: RUGRAM_Пальмира, 2021;

 

На заставке: поэтические чтения в мастерской художника Ю.Жарких, 1975 г.

 

© М.М.Бешимов, 2024
© НП «Русcкая культура», 2026