Ольга Демидова. Философия культуры в глобально-виртуальную эпоху: Quo vadis?

В 1939 г. неокантианец, представитель Марбургской школы Э. Кассирер, предлагая натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры, писал: «Из всех отдельных областей, обычно выделяемых в составе целостной системы философии, философия культуры представляет собой, пожалуй, раздел, существование которого чаще всего дает повод для сомнений и дискуссий. Даже ее понятие еще ни в коей мере не является достаточно четко очерченным и однозначно определенным. Не хватает не только надежных и признанных решений основных проблем, не хватает даже согласия в том, относительно чего в пределах этой сферы можно осмысленно и оправданно задавать вопросы. Эта своеобразная неопределенность связана с тем, что философия культуры является наиболее молодой среди философских дисциплин и что она не может, подобно другим дисциплинам, опираться на прочную традицию, на многовековое развитие»[1].

За истекшие с тех пор без малого сто лет утверждение Кассирера не только не утратило актуальности, но и обрело принципиально новую значимость. Причина на сей раз кроется не в отсутствии прочной многовековой традиции – мнение немецкого философа об ее отсутствии сегодня вполне допустимо рассматривать как анахронистическое[2], – но в радикально изменившихся за это время условиях онтологического, экзистенциального, антропологического, гносеологического, аксиологического, этического и эстетического порядка. Совершенно очевидно, что сложившаяся за несколько последних десятилетий т. наз. новая – глобально-виртуальная – реальность настоятельно требует существенной корректировки диапазона и границ проблемного поля, концептуального, категориального и терминологического аппарата, а равно и их смыслового наполнения и, возможно, методологического инструментария философии культуры. Ниже представлен перечень самых насущных проблем, возникших в современных условиях, и вызовов, перед которыми оказалась философия культуры.

Прежде всего требует переосмысления сам концепт «культура», который традиционно рассматривался в рамках оппозиции «природное – культурное», исходно считавшейся одной из основополагающих оппозиций философии культуры сторонниками различных методологических подходов (материалистами и идеалистами, представителями философии жизни и русской религиозной философии, неокантианцами и экзистенциалистами, фрейдистами и постмодернистами[3]).

В сегодняшних реалиях эта оппозиция претерпела существенные изменения: виртуальное агрессивно вытесняет природное и видоизменяет культурное, превращая его в техногенно-цивилизационное, результатом чего является все более очевидный кризис «старой» культуры, вызывающий сомнения в ее жизнеспособности и размышления о том, что может прийти ей на смену. Справедливости ради следует отметить, что об угрозе технизации и вызванного ею кризиса культуры предупреждали еще мыслители прошлого столетия[4], однако их рефлексия априорно разворачивалась в пространстве материального, тогда как философии и философам культуры сегодняшнего дня все более приходится иметь дело с виртуальным – с культурой Цифры, поглощающей материальный мир и «снимающей» сущностную специфику культуры как единства сакрального и секулярного[5]. Виртуальная эпоха явилась для человечества в целом новым вызовом не только социального, правового, нравственного, медицинского, но и прежде всего онтологического и мировоззренческого порядка, поскольку мир виртуала очевидным образом претендует на замещение как мира дольнего, так и мира горнего.

В связи с этим все более насущным становится вопрос о причинах притягательности виртуального, ответ на который следует искать в тех свойствах его природы, которые до сих пор не становились предметом системного философского осмысления.

Суть дела, как представляется, состоит в том, что виртуальное – это не только некое неопределенное потенциальное, способное реализоваться при ряде условий внешнего порядка, но и вполне конкретное желаемое, для реализации которого индивид, социальная группа или сообщество в целом готовы эти условия создавать. При подобном понимании виртуальное из разряда возможного переходит в разряд необходимого и в силу этого – неизбежного, превращаясь из результата проявления внешней воли в акт реализации собственного волéния индивида. Иными словами, оно не просто «возможно», оно «имеет быть», т. е., «дόлжно», являя собой некий привлекательный образ, своего рода горизонт, к которому следует всеми силами стремиться, не останавливаясь ни перед какими усилиями и жертвами, вплоть до принесения собственной жизни в жертву техногенной фантазии. Очевидно, что при этом происходит весьма значимое сущностное замещение: горизонт утрачивает характеристику недостижимости, присущую ему по определению, становясь объектом желания, достижение которого возможно при переходе границ между двумя мирами. Изменение модальности приводит к тому, что в восприятии адептов и само виртуальное изменяет свою природу, от интенции переходя к данности, т.е., к достигнутому-желаемому, как будто постепенно обретаемому в повседневности по мере все более глубокого погружения в виртуальную жизнь.

Своего рода «вечным двигателем» этого процесса является стремление к власти, реализуемое, причем, далеко не всегда – осознанно, на нескольких уровнях: онтологическом (власть над пространством и временем, над жизнью и смертью), психологическом (возможность произвольно творить собственную идентичность, играть идентичностями по собственной воле), социальном и социально-политическом (возможность конструировать и переконструировать социо-культурную реальность и определять свое место в ней, а равно и варианты общественного и государственного устройства), эстетическом и этическом (возможность переопределять содержание категорий прекрасного и безобразного, гротескного и ужасного, добра и зла, правды и лжи, веры и неверия; перестраивать систему нравственных ценностей, запретов и допущений), творческом (возможность творить себя, свой мир и свою Вселенную по своим правилам, присвоив функцию свергнутого Бога, поскольку, «если Бога нет, все дозволено»)[6].

При этом искажается понимание свободы и ее роли в культуре: свобода духа как первоосновы культуры и условия самогό ее существования подменяется псевдо-свободой, на деле оборачивающейся жестким диктатом зависимости от иллюзии; свобода творчества уступает место псевдо-свободе потребления; человек из свободного творца культуры превращается в ее послушного потребителя, а культура – из живого саморазвивающегося организма в мертвую виртуальную картинку[7].

Это естественным образом приводит к изменению культурного императива, в результате чего становится весьма насущной необходимость более углубленной рефлексии, связанной с проблемой культурной памяти (памяти культуры), ее смыслового наполнения, механизмов ее формирования и функционирования. Традиционно принято считать, что одной из форм культурного императива является «заданное прошлое», как личное, так и общее, причем, и то, и другое формируются из актуальной действительности сегодняшнего дня. «Когда действие завершено, его изначальный смысл – данный в проекте – будет модифицирован с учетом того, что реально было осуществлено, и тогда оно становится доступно для неопределенного количества рефлексий, которые могут ему приписать смысл в прошлом»[8]. Однако, что именно (какое действие с каким изначальным смыслом) оказывается реально осуществленным в виртуальном пространстве, может ли это действие стать предметом рефлексий (и каких?) и какой «смысл в прошлом» будет ему приписан?

Культурный императив как набор безусловных установок и требований, образующих аксиологический стержень культуры, связан с модальностью долженствования, но в каждой культуре он свой, а на индивидуальном уровне складывается в соответствии с тем, что полагается должным в культуре и социуме, к которым принадлежит индивид. По крайней мере, так обстояло дело до эпохи глобализации, когда мировая культура представляла собой «единство свободных множественностей», что, по мнению В. С. Соловьева, делало ее подлинно вселенской и больше, чем человеческой[9]. В реалиях глобализации основания, структура и функциональная парадигма культурного императива не могли не претерпеть существенных изменений и продолжают их претерпевать – и суть их еще предстоит осмыслить философам культуры. По сути дела, проблема не ограничивается культурным императивом – речь следует вести об изменившемся модусе (со)существования мировой и национальных культур и их судьбе[10].

Одной из самых острых и настоятельно требующих осмысления является двуединая проблема языка. С одной стороны, результатом глобализации становится засилье английского языка в его американском варианте, превращающее национальные языки мира в некий глобальный стандартизированный волапюк. Способствующий этому механизм – культурный трансфер, когда заимствованное (читай: навязанное) не усваивается воспринимающим языком и, соответственно, культурой, глубоко, не становится их органичной частью, не прорастает в них, а остается на поверхности в статусе варваризмов. С другой стороны, виртуализация, подменяющая язык вербальный языком визуальным (символы и картинки вместо слов и фраз), приводит к изменению языка, принципов и механизмов человеческой коммуникации, предельно «облегчая» и упрощая ее.

По мнению А. К. Секацкого, победа визуальности («Эпоха визуальности восторжествовала, что привело к отступлению слова, к его поражению на всех фронтах»), сделавшиеся привычными способами и инструментами коммуникации смс-общение и глобально-виртуальный «сетеяз» (язык электронных носителей) привели к своего рода культурной революции, сопоставимой с падением Вавилонской башни, ср.: «Сетеяз в качестве нового универсального медиума коммуникации не просто отменяет ту или иную устоявшуюся норму, но и преодолевает “вербальный централизм” вообще»[11]. Последствием распространения сетеяза становится «падение интерпретации», а каждый из участников подобного рода общения в режиме бегства от реальности утрачивают субъектность, превращаясь в «развоплощенного агента», освобожденного («отмытого») «от всего “лишнего”, от наносов разнокачественных временных потоков. Полнота присутствия субъекта не делегирована этому агенту, а представлена им в форме одержимости»[12].

В применении к сетеязу как одному из вариантов языка современной культуры в целом с ее принципиальной установкой на вторичность в противовес оригинальности, одномерность формы и смысла в противовес многоплановости и глубине, регрессивность в противовес прогрессивности, производству симулякров в противовес созданию аутентичных культурных артефактов[13] весьма актуальным является вопрос методологии ее исследования. Насколько приложимы традиционные методы философии и философии культуры к анализу современных культурных процессов и их результатов?

Представляется, что целый ряд методов и подходов вряд ли возможно полноценно применить для осмысления современного состояния культуры, избежав их «адаптации» к нему. Герменевтический – в силу дискретности, алогичности и одномерности культурного текста, что существенно сужает круг его возможной интерпретации и «снимает» проблему конфликта интерпретаций[14], принципиально важную для продуктивного поступательного развития культуры. Семиотический – из-за бедности его (текста) смыслового потенциала; близкий к герменевтическому метод «медленного чтения» – потому что текст современной культуры для чтения исходно мало предназначен; сравнительно-исторический – поскольку этот текст темпорально, а стало быть, и дискурсивно весьма ограничен.

Вероятно, наиболее адекватными в приложении к реалиям современной культуры окажутся постмодернистские (постструктуралистские) методы, сложившиеся тогда, когда начала радикально меняться мировоззренческая, социально-политическая и социокультурная ситуация в мире, и в значительной мере исходившие из этих изменений или, по крайней мере, учитывавшие их.

Примечания

Впервые: Философия существует! Вопросы теории и методологии философских исследований: коллективная монография / под общ. ред. М. Ю. Смирнова; ред.-сост. О. Р. Демидова, О. И. Ставцева. СПб.: Алетейя. 2025. С. 130–137.

[1] Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 155.

[2] См., напр., обзорную статью П. С. Гуревича в: Культурология. ХХ век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 497–499 (с краткой библиографией вопроса); см. также: Философия культуры: Становление и развитие. Учеб. пособие. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1995; Каган М. С. Философия культуры. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996; Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб.: Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга», 1997; Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб», 2000; Белов В. Н. Введение в философию культуры: Учебное пособие. М.: Академический проект, 2008. (Gaudeamus); Новые традиции. Коллективная монография. СПб.: Издательский дом «Петрополис», 2009; Ферри Л. Краткая история мысли. Трактат по философии для подрастающего поколения. – М.: Ад Маргинем Пресс; Музей современного искусства «Гараж», 2022; Фрейд З. Психоанализ культуры. – М.: КоЛибри, 2023 и мн. др.

[3] Ср., напр., определения культуры, предложенные З. Фрейдом в 1930 г. и современным французским философом-марксистом А. Конт-Спонвилем в 2001 г.: «Человеческая культура – под ней я понимаю все то, что возвысило жизнь людей над ее животными предпосылками и что отличает ее от жизни зверей, <…> включает в себя, во-первых, все знания и умения, обретенные людьми для обуздания природных стихий и использования ее ресурсов для человеческих нужд; а во-вторых, все учреждения, необходимые для регулирования взаимоотношений людей и особенно для распределения добытых благ»; «В строгом значении слова культура – совокупность знаний, которые данное общество считает ценными и передает другим обществам, главным образом – знания о прошлом человечества. <…> В более широком смысле слова <…> культура <…> обозначает все, что является продуктом человеческой деятельности или преобразовано его руками» // Фрейд З. Указ. соч. С. 38; Конт-Спонвиль А. Философский словарь. М.: Этерна, 2012. С. 269.

[4] Подробный аналитический обзор см.: Кайтез Н. Философия энтропии. Негэнтропийная перспектива. СПб.: Алетейя, 2019. (Bibliotheca serbica). С. 113–124; см. также: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Беньямин В. Краткая история фотографии. М.: Ад Маргинем Пресс; Музей современного искусства «Гараж», 2023. С. 65–117.

[5] Ср. концепцию С. С. Хоружего о противоречивости развития культуры в ее антропологическом измерении: автор концепции предлагает развести понятия духовной и культурной традиций в силу различия их антропологических оснований, поскольку, по его мнению, собственно антропологична лишь первая, тогда как вторая имеет к человеку опосредованное отношение // Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005. С. 7–22.

[6] Подробнее см.: Демидова О. Р. О природе виртуального // Парадигма: Философско-культурологический альманах. 2024. № 40. С. 55–65; на нашем портале: https://russculture.ru/2026/05/01/olga-demidova-o-prirode-virtualnogo/

[7] Одним из результатов этого процесса и связанных с ним и до сих пор недостаточно осмысленных проблем современной культуры является ее неуклонное движение в сторону фрагментации, а также вытеснения элит(ар)ной культуры популярной и массовой; подробнее об этом см., напр.: Chaney D. Cultural Change and Everyday Life. NY: Palgrave, 2002; Щапинская Е. И. Очерки популярной культуры. М.: Академический Проект, 2008. (Технологии культуры).

[8] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: Очерки по феноменологической социологии. – М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003. С. 104–105.

[9] Ср.: «Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, – только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вследствие своей всецельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным» // Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 176.

[10] К требующим осмысления вопросам этого блока относятся вопрос о мульти(поли)культурности и глобо-монокультурности и неразрывно связанный с ним вопрос о культурном диалоге, все более превращающемся в культурный монолог агрессивно насаждаемой англоязычной культуры в ее американском изводе.

[11] Секацкий А. К. Сетеяз и культурная революция // Секацкий А. К. Изыскания: Статьи, эссе. СПб.: Лимбус Пресс; ООО «Издательство К. Тублина», 2009. С. 190, 193, 201, 202, 206; ср. мнение Н. Кайтеза: «Креативный и эмансипационный язык превращается в произвол, стихию и кошмар» // Кайтез Н. Указ. соч. С. 126.

[12] Секацкий А. К. Указ. соч. С. 217.

[13] Ср. мнение Н. Кайтеза о присущей современному миру высокой степени энтропии, понимаемой как «многослойная и всеобщая мера необратимой дезорганизации, перманентного разрушения первичной структуры, мера рассеяния, размытости границ, беспорядочного распределения, непредсказуемости, неупорядоченности всякой сущности (объекта, системы) во всех отношениях», проявляющаяся на всех уровнях, в частности, «в языке – мера избитости, примитивности, шаблонности, стереотипности и бедности значений; <…> в культуре – мера удаления от ключевых творческих импульсов, от вдохновения, экзальтации, эроса, мера угасания установлений, обычаев, искусства, религии, нации, семьи; в искусстве – мера банальности, бесцветности, обилия клише, отсутствия оттенков и изысканной утонченности, невозможности овладения материалом, мера дурного вкуса, мера бедности содержания и формы выражения; <…> в метафизическом плане – власть страха, глубина абсурда, мера экзистенциальной пустоты, отсутствия нуминозного опыта, понимания высшего смысла и значения; в общефилософском плане – мера удаления от мудрости; в религиозном плане – мера отступления от Бога» // Кайтез Н. Указ. соч. С. 17, 19, 21, 22, 23 (курсив Кайтеза – О. Д.).

[14] Подробнее о ней см.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Издательство «Медиум», 1995.

В заставке использована картина Яна Давидса де Хема «Натюрморт с книгами и глобусом», 1628, Коллекция Кремера, Амстердам, Нидерланды