§ 5. Гегель: Хитрость разума
После того, как полу-аллегорическая речь о намерениях природы у Канта сделалась расхожей языковой игрой, его продолжателям было уже легко набрасывать и другие над-человеческие инстанции, которые включают человека как средство для решения различных высоких целей. Наиболее известной фигурой этого рода выступает, без сомнения, определенный Гегелем во введении к его «Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1822/31)» оборот «хитрость разума». Известный пассаж в послесловию к Берлинским лекциям Гегеля гласит: «Это называется хитростью разума – то, как идея страстей позволяет себе действовать сама… Идея берет на себя плату за ответственность существования и за прошлое, но возлагает ее не на себя саму, а на страсти индивидов…».
Если взять это высказывание на фоне уже представленных выше фигур дублированного человеческого интеллекта, то оно не представляет из себя ничего нового. В ней без особого труда опознается так же схема, по которой осуществляется косвенное достижение цели – через перехитренную интеллектуально сущность – через охват локальных человеческих планов и интенциирование посредством более общего плана и более высокой по ступени интенции.
Формулировка Гегеля недаром стала одним из самых известных высказываний в его великолепном творчестве – она может предоставить способ как популярного, так и тонкого толкования. Если сначала в ней видели не более как преизящное изложение высказывания о том, что человек мыслит, а Бог руководит, то в более тонкой интерпретации в ней можно было бы выделить «идею», возведенную Гегелем в ранг руководящего принципа истории, которая демонстрирует достоинства дальновидного стратега: она бдительно следит за тем, чтобы хроника человечества не забывала – выражаясь вместе с Макбетом, за «сказкой, полной шума и ярости, рассказанной каким-то идиотом». некий остаток, который можно было бы воспроизвести как отчет о каком бы то ни было окольном процессе разума в пространстве и времени.
Возможно, что было бы не вполне незаконно предполагать, что в гегелевском аргументе – как до этого и в кантовском суждении – не звучит эха из критики политэкономии, из исходящих от пред-полья функционализма и кибернетики идей Бернарда Мандевиля и Адама Смита, согласно которым, на основе регулирующей силы рынка, из аморальных побуждений следуют морально ценные результаты.
Однако подлинное представление о повороте Гегеля от хитрости разума можно было найти и в классической области, а именно в пояснениях Платона к трихотомической структуре человеческой души. Согласно им, человеческая душа состоит из трех частей: двух движимых страстями моторов, специфику которых можно приблизительно передать с помощью выражений «жадность» (eros) и «гордость» (thymόs), и одного не знающего жалости пилотского устройства – так называемой logistikon, которую можно рассматривать как резиденцию возможностей разума.
Как психолог, Платон уже владеет схемой хитростей разума, поскольку в его модели экземпляр, который не обладает собственной энергией, противопоставляет две богатых энергией инстанции друг другу – для достижения своих собственных целей. Как правило, это происходит таким образом, что орган разума использует гордость, чувствительную к делам чести, чтобы уравновесить потенциально возбуждающие стремления алчной части души, тогда как последняя используется, чтобы уравновесить внезапные всплески «тимотических» тенденций.
В свете этой аналогии высказывание Гегеля, особенно во второй его части, становится более понятным именно как составляющая хорошего произведения, поскольку и в философии истории «идея» как logistikon более высокого ранга требует, чтобы эмпирические, слишком эмпирические страсти исторических индивидуумов принимались в оплату более высоких целей разума.
Этим сказано следующее: если разум не желает выступать бессильно-надмировым и неэффективным, но желает стать светским и способным к исторической инкарнации, ему надо работать со светскими и историческими силами. При перечисленных выше страстях надо прежде всего думать о тимотических или честолюбивых побуждениях, на основе которых великие акторы включаются в спектакли на исторической сцене. То, что и здесь, как у Смита и Канта, аморализм проявляет себя на службе морали, нельзя не признать – но нетрадиционной, однако, является гегелевская ирония, согласно которой чрезвычайное совершается на службе посредственного – ведь все, что происходит в сфере историко-драматических событий, сводится к пост-историческому, недраматичному нормализму правового государства. В зеркале китайских учений о хитростях запортретированный Гегелем разум предстает как полководица, которая всегда убивает чужим мечом (стратегема № 3 на листе Саншилиу Цзи). Хитрость есть подчиненная функция исторической диалектики.
Кровавое насилие – а гегелевские главные герои от Александра до Наполеона не видят в нем никаких проблем – служит доброй цели, обеспечивая малонасильственный, основанный на мировой конституции порядок принуждения.
При всем этом нельзя не заметить, что знаменитое выражение о хитрости разума – вопреки его взвешенности – никогда больше не используется, представляя собой просто случайную формулировку, пришедшую в голову. Сам Гегель никогда дальше не разрабатывал ее, причем исходя из причин, которых нельзя искать в логике его системы.
Его доктрина определенно представляется системой свободы, в которой выработка разума происходит из гетерономных исходных условий, данных в представлении. По этой причине не в интересах мыслителя доводить инструментализацию свободных субъектов на службе идее до такой степени, чтобы возникла новая, чуждая форма внешней определенности – такая, которая вытекала бы из завершенного и полного перехитрения человеческого духа духом мира.
Поскольку действующие лица истории всегда должны всерьез восприниматься как носители исторического импульса свободы, интересы идеи – или всеобъемлющего плана разума – не должны быть совершенно чужды хорошо понятным мотивам человеческих деятелей – скорее, они должны привлекать их к себе, заставляя действовать в режиме полупрозрачной кооперации.
Остается констатировать, что фигура перехитрения в интересах перехитренного нас встречает и у Гегеля в «прогрессивном» варианте – в полном согласовании с преимущественно светлой тенденцией просветительски-нововременной разумной культуры.
§ 6. Шопенгауэр: хитрость воли
Иная картина возникает, когда мы имеем дело с постгегелевскими фигурами дублирования разума. Если при этом и возникают более темные тенденции, то это обусловлено натуралистической и функционалистической тенденцией мышления о развитии, которая стала характерной для XIX и XX веков. С точки зрения натурализма и функционализма человеческая когитация предстает не столько как земная проекция божественного интеллекта, сколько как орган. Это – совокупность программ, которая имеет программой своей продолжение жизненного цикла на метавитальном уровне (или отражение социального на интеллектуальном уровне.
В рамках этого сочетания программ появляются новые фигуры «перехитрения», которые представляют собой содержательно, по сути, функциональный альянс управления миром и управления самим собой. На это и направлены многочисленные высказывания постгегелевской критики разума и критики идеологии.
Я удовольствуюсь одним-единственным примером – шопенгауэровской доктриной к «Метафизике половой любви», как она изложена в пользующейся дурной славой 44 главе второй части «Мира как воли и представления» (шаг, в котором узнается философская матрица Венского психоанализа). Предупредить означает предостеречь: утверждения Шопенгауэра о сексуальности представляют собой еще не полностью сформированный натурализм, а, скорее, полу-натуралистическую психологическую теорию, понятие природы в которой сформулировано на фоне метафизики воли. Стратегия аргументации философа пред-включает в себя более поздние фигуры темного дубляжа в решающие пункты. Она исходит из иронизации иллюзии свободы у человеческих акторов, показывая, что мы при возникновении важнейших дел не действуем, а позволяем действовать с собой.
Шопенгауэр считает, что ни на одном предмете он не мог бы более убедительно объяснить это подавление пережитого «собственного» стремления посредством более глубокого агента, чем это происходит в любовной жизни людей. Если индивид в состоянии влюбленности подчиняется побуждению или думает, что подчиняется ему, исходящему из его глубинных недр, то влюбленность, согласно философу, есть не что иное, как личная маска той силы, которая уже предшествует личности и которая выражает тенденцию к слепому размножению рода.
Автор развивает эмпатическое толкование человеческих любовных аффектов, вольно-метафизически воспринимая их блаженство и ад так серьезно, как ни один другой автор до этого. Здесь он отмечает: «…Эта тоска и эта боль любви не могут брать свой материал из потребностей эфемерного индивидуума, но являются вздохами духа биологического рода, который видит в этом незаменимое средство для достижения своих целей или для их утраты, а оттого и испускает столь глубокие стоны. Только биологический род обладает бесконечной жизнью и потому способен на бесконечные желания, на бесконечное удовлетворение и бесконечную боль. Но и они укоренены здесь, в груди смертного»[1].
Далее Шопенгауэр до некоторого рода безалаберно следует кантовской привычке предаваться спекулятивным размышлениям о намерениях природы. В лучших природоведческих манерах философ подает полуфизиологическое, полуметафизическое объяснение для склонности влюбленных облекать объект их вожделений в высокие идеализации: «В данном случае половое влечение, хотя оно само по себе и является субъективной потребностью, умело маскируется под объективное восхищение и, тем самым, обманывает сознание: природа нуждается в этой стратегии (военной хитрости) для своих целей»[2].
Можно без труда увидеть, как основной аргумент психоаналитического натурализма – сведение эротико-идеалистических фантазмов к либидинозным влечениям – предвосхищается в естественно-стратегическом происхождении возвышенного у Шопенгауэра. Отметим особо наблюдение, что фигуры из списка хитростей разума, если осуществить их переход в поле природы, лишают себя своего происхождения из теории интеллекта.
Как теории аффекта (или как учения о «неизбежно ложном сознании»), они рассматривают перевод пережитых мотиваций в статус хитрости посредством большей силы бессознательных побуждений и коллективных функций. Те, кто хотел бы больше узнать о развитии этих и аналогичных теорий, могут ознакомиться с книгой Хайнца Дитера Киттштайнера «Wir werden gelebt. Formprobleme der Moderne», Hamburg, 2006 – этот заголовок выражает ныне формулу Зигмунда Фрейда, который становится путеводителем через смятый ландшафт послегегелевских критик сознания.
§ 7. Перехитренная природа: машиностроение
На этом месте я прерываю описание истории дублированной субъективации или, иначе, пассивного постижения хитрости и хотел бы заключить все кратким указанием на некоторые мотивы активной хитрости в рационалистической культуре европейского Нового времени. Я назову пять полей или дисциплин, в которых имело обыкновение активно манифестироваться использование хитрости в ходе установления западной цивилизации, начиная с XVI века. В первую голову, здесь надо думать о машиностроении, в котором хитрость европейцев приобрела над-персональный и сериальный образ. Затем мы бросим взгляд на литературу жизненной мудрости, как она процветала в поле абсолютистских дворов и метрополий вместе со всеми их мирами интриг; затем нужно сказать краткое слово о военном деле и полицейской науке раннего Нового времени, и, наконец, but not least, мы укажем на систему искусств, которая выкристаллизовалась в позднефеодальном – раннебуржуазном обществе и в которой защита обманных картин-миражей с намерениями развлечения или просветительскими превратилась в особую отрасль, повинующуюся собственным законам.
Наиболее значимое по последствиям своим проявление специфически современной, характерной для Нового времени европейской культуры хитрости предстает перед нами в образе самого раннего машиностроения, как оно развивалось в Старом Свете с XVI века, следуя античным образцам. Европейское машиностроение освободило хитрость в известной мере от специфических ситуаций – и подтолкнуло к практике хитрости вообще, к хитрости sans phrase. Машина есть пошедшая в серию стратегема, и ни один стратег не знает, к чему это приведет. Поэтому европейский участник применения хитрости не должен сам составлять эксплицитный список хитрых сознаний – тут достаточно знать, как удовлетворить потребности потребителя, чтобы, испытывая наслаждение, заниматься использованием типичных достижений машинной индустрии. К открытиям рычага с течением веков присоединились различные техники передачи мощности – через колесные механизмы, шкивы, винтовые прессы и маятниковые системы.
Наконец, около 1500 года Петером Генлейном[3] был осуществлено изобретение карманных часов, знаменитого нюрнбергского яйца, что прославило его как автора технического проекта эпохального техническо-социологического значения. В результате точно-механических инноваций в часовой гильдии современное инженерное искусство приобрело такой престиж, который говорил о новой парадигме взаимоотношений человека и природы.
Именно потому механические часы поднялись до уровня универсального признака Ренессанса и барокко. Это были не только конкретные и наглядные модели мира – особенно с помощью чудес Grande Complication, которые позволяли отображать постоянный календарь, фазы Луны и обращения планет; механические часовые механизмы и колесные механизмы превратились в мировые метафоры, действие которых прекратилось только с появлением термодинамических машин первого поколения – steam engines (паровых двигателей) я.
Машиностроение раннего Нового времени может рассматриваться как перевод на технический язык максимы Фрэнсиса Бэкона, высказанной в «Новом органоне»: natura non nisi parendo vincitur («природу побеждают, лишь повинуясь ей»). Если более старая механика уже понималась греками как прагматическая форма искусства обхитрения природы, то Бэкон, сформулировав свое правило, по которому нужно подчиняться, чтобы властвовать, изложил принцип такого перехитрения в общей редакции. Деперсонализация и деконтекстуализация позволяют технической хитрости отделиться от индивидуального ее приложения.
Так запускается в ход процесс, в развитии которого все больше и больше пользователей приобретают компетенцию в обращении с машинами, то есть участие в техническом манипулировании природой. Принцип nisi parendo основан на обращении к экспериментальному методу, который подразумевает систематический опрос природы – с точки зрения прояснения ее закономерностей.
Традиционно это выражают в том представлении, что природа сама по себе неохотно соглашается выйти из своего укрытия, однако применение хитрости и принуждения наукой могут заставить ее раскрыть свои секреты. Таким образом, повиновение природе означает на деле уловку из уловок, с помощью которой великий полководец – ныне существующее человечество как бэконовский прогрессивный коллектив – скорее, эксплуатирует перехитренную природу в интересах человека, чем относится к ней с благоговейным уважением.
§ 8. Перехитренный ближний
Тот же самый Фрэнсис Бэкон – по примеру попыток Монтескье от 1580 года – в своих «Эссе» (1597/1612/1625) рассуждает о правилах ума, которые ведут к достижению цели в стратегическом общении, в которое вступают придворные и купцы. Огромный успех новый вид литературы достиг именно тогда, когда актеры театров раннего нового времени стали очень интересоваться теми правилами, которые давали им в руки советы для проведения операций в сфере торговли, мореплавания, науки и техники. Если отнести эссе как литературную форму к экспериментальному мышлению, то можно констатировать, что многие новые правила всемирной мудрости открыли специфический подход к полю стратегических хитростей.
Сам Бэкон в 22 опыте «On Cunning» («О лукавстве») составляет краткий список риторических и прагматических рекомендаций, который можно без обиняков читать как рудиментарную форму стратегического консультирования в предпринимательстве для придворных и меркантильного люда. При этом персональные открытия перемежаются с общими советами самым причудливым и произвольным образом. Бэкон сообщает:
«Я знал некоторого человека, который, когда он писал письмо, имел обыкновение сообщать самое важное в нем в форме приписки – так, будто это уже стало всем известной новостью. Затем, я знал еще и другого, который – когда приходил что-то обсудить – непременно возвращался к месту и не к месту к собственному вопросу, развивал его, а затем и еще раз возвращался, как будто забыл обсудить именно этот вопрос… Есть род хитрости, которую мы в Англии называем “переворотом кошки на сковородке” – это означает, что некто берет то, что он сам написал, и тут же приписывает другому… Очень интересно наблюдать, как долго некоторые люди сидят в засаде, выжидая, пока не дождутся, когда придет время сказать, что им нужно сказать… Это – великое испытание терпения, но – с большой пользой».
С начала XVII века литературный рынок вызвал к жизни и удовлетворил ненасытный спрос на справочники советов для организации существования в мире, дизайн которого все больше и больше определялся императивами придворной, буржуазной и меркантильной конкуренции. Жанры стратегического руководства жизнью – сборники принципов, учебники по манерам, уроки искусства жизни, наставничества жизненных мудрецов – переживали расцвет, который был ярче, чем было что-либо в давние и недавние времена. То, что испанская история культуры вознесла на высоты как Siglo de Oro («Золотой век»), для всей Европы означало золотой век стратегического разума – как с точки зрения тех, кто интересовался искусством обмена с точки зрения актера, так и в видении тех, кто норовил выступить как специалист по обманам других, прослеживая их до конца, и желал довести их до степени совершенной мирской мудрости.
Поскольку самые известные авторы XVII века предполагали, что их клиентура пройдет всестороннюю подготовку по противодействию мошенничеству, этот период можно охарактеризовать как инкубационный период просвещения – причем просвещение следует понимать не как этап популяризации науки (пример которого приведен в проекте французских энциклопедистов), а как период ближнего боя между городскими учеными и вездесущими силами двора и рынка, производящими иллюзии.
Один из ключевых уроков эпохи, который заключается в том, что сам человек может стать genius malignus («злой гений») человека, таков: именно потому симптоматично для времени, а также типично философски, что Декарт в своем полном отчаяния эксперименте предполагает возможность для заблуждения – а вдруг возможно такое, что он гипотетически (je supposerai) вообразит «определенного злого духа, столь же хитрого и склонного к обманам» (non moins rusé et trompeur que puissant), который мог бы воздействовать так, что все мои восприятия были только «иллюзии и заблуждения, которыми он пользовался бы, чтобы перехитрить мое легковерие (des illusions et tromperies, dont ils se sert pour surprendre ma crédulité)» («иллюзии и обманы, не оставляйте их без внимания, чтобы не было основания разочаровываться в них»).
В отличие от картезианского философа, светский человек (discreto) XVII века никоим образом не принимает бегства под укрытие принципа непоколебимой эвиденции – он рассчитывает преуспеть в таких дуэлянтских добродетелях, как подвижность и присутствие духа, а также развивает в себе гимнастику недоверия и настороженности, которая помогает в ежедневной тягостной суете оставаться суверенным по отношению к обманчивым картинам и соблазнам. В этом светском просвещении не утвердилась никакая система истинного знания – здесь, скорее, нужно было убедить себя в том, что ты сохраняешь собственную трезвость – достаточную для того, чтобы – как надо выразиться, чтобы пойти путем поэта Сервантеса – изучать оборотную сторону ковра в поисках тех узелков, которые повлияли на картину мировой иллюзии, представленную на передней стороне. Здесь очень важен совет из «Карманного оракула» 1647 года Бальтасара Грасиана, который требует заглядывания внутрь души людей (афоризм 157: «Не обманывайтесь в людях»), что выступает общей направляющей линией.
Если для описания выбирать только один-единственный пример, характеризующий тон звучания и тенденцию этой литературы и пригодный к упражнению современных людей в духе требований морального и стратегического фитнеса, то его можно взять только из этого шедевра жанра, принадлежащего перу иезуитского ученого Грасиана. Можно с полным правом утверждать, что каждое из трехсот мудрых правил и афористичных предложений «Карманного оракула» представляет собой экстракт, извлеченный из множества стратегических ситуаций. Каждый отдельный афоризм – это мировой театр в миниатюре – каждая строчка, кажется, стремится доказать, что каждый человек должен стать реальным политиком прямо сейчас. Там, где все обменивается на все, умный человек должен действовать всякий раз по своему усмотрению. Можно утверждать, что здесь – в тщательно сохраняемой близости к фигурам picaro – discreto («плут – светский, отдельный человек»), – вышел на сцену первый интеллектуал Нового времени как член богатого на хитрые уловки прекариата – социальной общности, которая вынуждена браться за случайную, ненадежную работу без стабильного жалованья и пособий.
«Жизнь человека есть война против злобы человека» – так гласит афоризм 13, имеющий решительное значение, а потому разворачивается перманентная борьба между хитростью разрушающих и внимательностью сохраняющих порядок. Знание людей означает с этого момента, в сущности, знание мира, а это предопределяет интуитивное постижение стратегий, которые эти борцы должны реализовывать при постоянно меняющемся, неустойчивом положении партий. Я цитирую здесь правило 26: «Определите резьбу, которая поднимает большой палец вверх – у каждого»:
«Это – об искусстве приводить в движение волю других. Тут нужно больше мастерства, чем твердости. Тут нужно знать, где ублажить каждого. Нет никакой такой воли, у которой не было бы присущей именно ей особенности, которая отличалась бы от других разнообразием вкусов. Все – служители Божьи, но некоторые – для чести, другие – ради интереса, а большинство – для удовольствия»;
«Суть уловки заключается в том, чтобы знать этого божка у каждого, чтобы посредством его определять этого человека. Если вы знаете, какой из толчков действует на каждого эффективнее, у вас уже есть ключ к его воле. Нужно теперь дойти до самой первой из движущих пружин, или до primum mobile в нем, двигаясь вспять – и пусть это будет, к примеру, не самое высокое из проявлений его природы, а, возможно, чаще всего и нижайшее; ведь в мире больше плохих, чем хорошо организованных людей. Теперь нужно, прежде всего, повлиять на его чувства, а затем – дать ему через слово толчок, и, наконец, устремить главную атаку на его любимую склонность; таким образом, его свободная воля неизбежно получит мат»[4].
Грасиан выбирает здесь, как и во многих других местах «Руководства», перспективу аморального консультирования на антропологической основе – как правило, конечно, только для того, чтобы посвятить читателя в процесс высчитывания возможных клиентов. Иногда все это доходит до неприкрытого разоблачения правящей хитрости – как в афоризме 149: «Самое скверное – понимать, как твое существование досаждает другим»:
«Показатель того, что его сознание противостоит неправильно возникшей у подчиненных оценке – это великая хитрость лица, предназначенного для правления. Оно не происходит, как думают недоброжелатели, по причине их неспособности, но, скорее, из-за более высокого намерения подчиненных возложить упреки за неудачу и наказания за такое оскорбление всех на кого-то. Все не может протекать слишком удачно, и вовсе не все будут удовлетворены им; поэтому нужно было бы, чтобы существовал кто-то – хотя бы за счет его гордыни, как козел отпущения, – на кого можно возложить неудачу несчастного предприятия»[5].
Этим наблюдением автор обращает на риск, связанный с возникновением будущих профессий XVI и XVII веков – такими, как secretario, советник князя и адвокат. Тот, кто рискует приблизиться к опасности – быть рядом с Могушественными и их тайнами, должен знать, что от этого можно и погибнуть. Это сознавал и Фрэнсис Бэкон, когда он в своей работе «De sapientia veterum» («О мудрости древних») (1609, на английском 1619) приводит собрание толкований античных мифов в духе рационалистической аллегории – и вставляет труда рассказ о Митис, которая возникла из слияния воздуха и земли, будучи титаном, связанным с планетой Меркурий – она рассматривалась как богиня хитрости или мудрости, если перевести этот перевод на современный язык.
«Античные поэты рассказывают, что Юпитер взял в жены Митис, имя которой означает просто “Совет”, и когда он заметил, что она беременна, то он не стал ждать, пока произойдет рождение, а просто проглотил ее, по каковой причине забеременел сам и чудесным образом родил: из его головы или ума выскочила в полном вооружении Паллада.
Эта чудовищная и, на первый взгляд, чрезвычайно тупая легенда, по-видимому, содержит в себе секрет правления (Arcanum imperii), показывая, с каким коварством цари ведут себя со своими советчиками… когда самое время принять решение (что равносильно рождению), …они ограничивают свободу их советчиков, чтобы все не выглядело так, будто их решения зависят от воли их советчиков… им приходится давать своим подданным убедиться, что решения проистекают из их собственных голов…»[6].
С этим переформатированием мифа о Митис Бэкон явно целит в две цели. Во-первых, он указывает пальцем на повышающуюся зависимость власти от советов; с другой стороны, он дает понять, что князья – поскольку они сами настолько вдались в игрища правящей мудрости – должны выступать в роли софистов современного мира. Поскольку княжеское просвещение подразумевает единство власти и софистики, ни один образ не может представить ее более выразительно, чем легенда о живо включенной в нее богине хитрости (пусть она и представлена здесь в ранге простой советницы – что, кстати, служит топосом, согласно которому из мужчины, наделенного властью, всегда говорит голос умной женщины[7]. Неософистская ситуация формирует собственные литературные жанры, которые достигли наивысшей полноты у французских моралистов. От них зависима наиболее значительная фигура новой стратегической заботы о разуме – «Веселая наука» Ницше, которая своим подзаголовком La gaya scienza открыто признает, что возникла под испанскими влияниями.
Что же касается литературы по военному искусству и полицейскому делу, развившейся в европейское Новое время, то эти примеры не попадают в поле философских интересов – или, по меньшей мере, попадают лишь настолько, насколько они документируются в произведениях подобного рода и подобной ориентации, посвященной ренессансу стратегического разума. К формам их проявления нужно обратиться тому, кто готов сделать заметки по дифференциации культур рационализации в современной западной сфере.
Мы ограничиваем себя здесь констатацией, что самая молодая библиотека по стратегическим наукам, которая простирается от трудов Карла фон Клаузевица до работ Ганса Дельбрюка, Раймона Арона, Джона Кигана и Эдварда Люттвака, между XVI и XVIII веком пополнилась богато развитым универсумом военно-теоретической литературы. Аналогичным же образом более молодая политическая наука, которая простирается от Монтескье до Джона Роулза, была подготовлена в сущности собранием барочной литературой по государствоведению, где речь идет об искусстве политики» как о хитроумной технике управления общественностью.
То, что в этом собрании сочинений тоже отдается дань уважения гению косвенного разума, вытекает из самой природы предметов. Для стратегических тенденций этой литературы характерно то обстоятельство, что оно – в соответствии со своей главной тенденцией – уже не понимается более поздним буржуазным просвещением как «просвещение» и подвергается критике: уже Кант – хотя и вскоре после противоположных суждений, высказанных до того – говорит, с оглядкой на искусство недоговороспособной политики, о «змеиных извивах аморальной доктрины как умничания»[8], которые должны быть прокляты из-за ее несогласованности с разумным осмыслением и смыслом доброй воли. Кант в работе «К вечному миру» перечисляет, резюмируя, три «софистических максимы», в которых, по его мнению, сходятся все стратегемы скверного древнего искусства управления государством: Fac et excusa («используй повод и приводи оправдание»); si fecisti nega («отрицай факт и обвиняй других»); divide et impera («разделяй единства и отделяй предводителей партий от народа»)[9]. В той же самой работе Кант требует уважения к иезуитским reservatio mentalis – к этим искусственным средствам «напускания хитрости в политику, которая не терпит ясного света»[10], благодаря которому некоторые барочные военачальники даже использовали мирный договор как инструмент для продолжения войны другими средствами[11].
Я завершаю эти размышления указанием на произведения литературы и искусства, в которых сохранились проявления европейского хитрого сознания. В том, что касается литературного архива стратегического знания, мы находимся в более удачном положении – наши познания в области материи недавнего времени почти энциклопедическим образом умножились благодаря мастерскому исследованию Петера фон Матта «Интрига. Теория и практика обхитрения» (2006). Эта работа, ориентированная на выяснение мотивов, вникает в предмет с материальной стороны – с удачным результатом и возрастающим интересом читателей.
Если бы она должна была нуждаться или нуждалась бы в каком-либо дополнении, то такое дополнение следовало бы искать в области эстетической теории, поскольку произведение искусства per se представляет собой предмет, требующий хитро-теоретических комментариев. И в самом деле: многочисленные авторы раннего Нового времени говорили об искусстве вообще и о произведениях искусства в частностях как о феноменах сердечно желаемого иллюзорного удовлетворения. В той мере, в какой сфера искусства вышла из-под религиозного контроля, чтобы утвердить себя как измерение противоположного, нейтрального поистине масштаба, у публики, которая воспринимала искусство, возник самостоятельно сформировавшийся спрос на послания из мира прекрасных и развлекательных картин-видений. Тем самым, была воздвигнута сцена, на которой на протяжении столетий чудесное (mirabile) боролось с вероятностным (verisimile).
Если бы актуализировать обычный перевод выражения Себастьяна Бранта («Корабль дураков», 1494) mundus vult decipi («мир желает обманываться»), оно звучало бы: «Die Welt will Kunst» («мир жаждет искусства») – и тогда оно захотело бы появиться в образе выражения восхищения возбужденной обманчивой картиной, в которой невозможное показывалось бы возможным, а невероятное – как определенное и само собой разумеющееся. Таким образом, глубокий альянс между феноменами искусства и жизненной хитрости – если он, конечно, не локализован сам в приключенческих книгах, в детективных рассказах и романах о хитрых лисах, то есть в самом материале – основан на том факте, что художественное продуцирование всегда тоже заинтересовано в вызывании «специальных эффектов», связанных с образцами восприятия и ожиданиями публики – точно так же, как с конвенциями передачи материала в искусстве. Специфика искусств состоит в том, что они используют хитрость форм для создания тех эффектов, которые не могли бы быть достигнуты содержанием, взятым отдельно, самим по себе. Некоторый толчок к исследованию до сих пор еще малоисследованной сферы эстетических форм как носителей стратагемических интенсиональностей дал писатель Герхарт Шредер в своей книге «Логос и хитрость. К развитию эстетики Нового времени», вышедшей в 1987 году. Разумеется, нет ничего удивительного в том, что Бальтазар Грасиан вновь встречается там как одна из ключевых фигур названного произведения.
В заключение я хотел бы сделать одно личное замечание. Харро фон Зенгер, которого я должен поблагодарить за то, что именно он помог мне вникнуть в эти размышления, отметил в одной из своих публикаций, посвященных феномену хитрости на Востоке и Западе, что он закладывает базовый, фундаментальный камень, чтобы получить в итоге – в соответствии с 17–й китайской стратегемой – нефритовый камень, представляющий вершину всего. Это относится и к его заостренному тезису о том, что китайское мышление отличается от европейского значительно более эксплицитно присущим ему осознанием хитрости сознания.
Насколько можно было бы довести до конца эту мысль, я попытался показать в предшествующих заметках. На самом деле Харро фон Зенгер есть певец, возвещающий гласом своим прекрасные стратегии – так что ему надо дать шанс попытаться найти вариант. К примеру, такой: мне кажется, что он отверг янтарный камень, чтобы при помощи фундаментального базисного камня, который ему вернули взамен, доказать, что нам, западным интеллектуалам и философам, если я осмелюсь так неуклюже выразиться, нужно значительно больше учиться китайской народной мудрости у ее интерпретаторов, синологов, чем мы это привыкли делать прежде. И вот тогда-то Харро фон Зенгер выступил бы как просветитель прекраснейшей европейской традиции, который смог бы освободить ее от объясненных здесь образцов все более широкого и широкого дублирования ради самого дублирования.
Примечания
[1] Arthur Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung II. Zweiter Teilband. Zurich, 1977. S. 645.
[2] Ibid. S. 626.
[3] Первые карманные часы с пружинным механизмом и овальной формой получили название «нюрнбергского яйца». В период позднего и уходящего средневековья в Нюрнберге проживали лучшие в мире ремесленники и ювелиры. Молва (и художественная литература) приписывала создание «нюрнбергского яйца» первому точному механику из Нюрнберга Петеру Генлейну. – Прим. ред.
[4] Balthasar Gracian. Handorakel und die Kunst der Weltklugheit, deutsch von Arthur Schopenhauer. Stuttgart, 1992. S. 11.
[5] Ibid. S. 63.
[6] Francis Bacon. Weisheit der Alten, herausgegeben und mit einem Essay von Philipp Rippel. Frankfurt a/M. 1990. S. 79.
[7] Слово «Митис» также используется в качестве названия современного немецкоязычного журнала, посвященного исследованию женских проблем, который упорно выступает против сведения женского интеллекта к роли говорящей через посредство плоти дежурной, служащей мужскому господству.
[8] Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden, in: Werke. Band 9. Darmstadt, 1968. S. 237.
[9] Ibid. S. 250.
[10] Ibid. S. 196.
[11] Особенно в главе 3 «Der Text als List und die Herstellbarkeit des Schonen». Ibid. S. 91–149.
В заставке использована картина Джованни Баттисты Тьеполо «Время, раскрывающее истину», 1745, Палаццо Барбариго, Венеция
© Петер Слотердайк, 2016
© Александр Перцев, 2023
© НП «Русская культура», 2023
