Весьма известным, хотя и редко признаваемым ценным фактом древнеевропейской истории культуры является тот факт, что в идейном домоводстве греков – а именно афинян – на повороте от V века до н. э. к IV веку до н. э. произошла решительная перемена климата. Это обычно связывается с пагубными влияниями Пелопонесской войны – той тридцатилетней войны в мире античности, которая привела Афины к руинам и к утрате их приоритетного положения в восточной части Средиземного моря. После вторжения спартанцев в 404 году дело пришло к пресловутой диктатуре Тридцати, которая спровоцировала демократический ответный подъем в 403 году – а к его дальним последствиям принадлежало возбуждение против Сократа в 399 году дела по обвинению в безбожии и развращении молодежи*.
1. Нормализация логоса
Обретшее такую легитимность и такую завершенность общее место гласит, что со смертью Сократа началась новая глава в идейной истории. Основанная Платоном – по ионийским и пифагорейским образцам – дисциплина «философия» использовала историю страстей этого мудреца как миф, подводящий под него основание-основу. Он приобрел вследствие этого ту серьезность, которой не ведал никогда и которая была почти религиозной – при разрешении споров ученых и интеллектуалов. Прежде всего, история о смерти Сократа привела к разрыву между теми немногими, кто претендовал на реальное знание для себя о ней или, по крайней мере, стремился к нему, и множеством невежественных. В то же время Платон лишил легитимности поэтические речи о божественных вещах, которые звучали в контексте дионисийских фестивальных празднеств, и восхвалил усилие, направленное на обретение истинной речи о боге и божественном – для его обретения он сам возвел на краю города школу, которая была названа именем обычно малоизвестного локального героя Академоса.
Эта «академизация» логоса была направлена не только на нанесение ущерба репутации поэтов, для которых Платон ввел иронически окрашенное выражение «theologoi» («богословы»), чтобы сказать, что они говорили о боге, не зная о нем ничего правильного; кроме того, она подразумевала полное лишение легитимности тех споров, которые были распространены в среде греческого народа, и даже более того – еще были поставлены под сомнение все те общепринятые инструментальные или стратегические формы употребления разума, насколько они оказывали влияние на общественное мнение.
Полемика Платона против софистики должна была стать стабильным фактором древне-европейской рационалистической культуры. Именно в ней заключался разрыв со старым обычаем агональной городской речи, и историки не без основания могли констатировать, что платонизм – с его пафосом, который необычно характеризовал его отношение к потустороннему миру, с esprit de sérieux («духом серьезности») и скрытым египтизмом – был и оставался чуждым телом посреди греческой культуры, и лишь затем благодаря расцвету христианства нашел сообразную ему нишу.
Мы не хотим иметь дело с идеалистическим исключением, которое, возможно, означало появление феномена Платона в его времена, но желали бы иметь дело с выработкой нового дискурсивного правила, согласно которому традиционные методы отстаивания своей правоты при споре мнений в диалоге искателей истины и искателей мудрости, называемый в будущем philosophoi, выводились за пределы действия – как устаревшие. Если платоновское изобретение философии было верно, то не столько благодаря установлению школьного мнения, доминирующего в ней, сколько благодаря введению логического образа действий, которое привело к возникновению нового типа авторитета.
Столь много цитируемое сократическое искусство ведения разговора – диалектика – вовсе не была, по ее сути, простой эристикой, не была искусством спорить (должно было пройти больше двух тысяч лет, прежде чем Шопенгауэр в маленькой работе «Эристика, или искусство придерживаться правды» снова напомнил об этой ушедшей на дно дисциплине[1]) – она понимала себя, скорее, как способ обезоружить дискутантов и вывести их за пределы чистого спора. Цель этого способа заключается в том, чтобы освободить обладателей мнений от привносимых ими представлений, чтобы они, в итоге, получили в будущем их убеждения из рук «самой истины». Поэтому платоновский маневр не следует рассматривать только как вторжение чуждого народу идеализма в освещенную прагматическим солнцем окружающую среду; оно заложено в расчете на сильно более глубокое проникновение с развитием, которое можно было бы определить как учреждение новой логической нормы.
Это зависит наитеснейшим образом с двумя культурными инновациями – особым местом Греции в истории культуры рациональности – во-первых, продиктованного проникновением греческого шрифта, с которым связана функция накопления кодированного знания и, eo ipso, повышение притязаний к запросам на уже хранящиеся познания, а, во-вторых, с открытием строгих наук, в особенности – в области математики.
Пожалуй, Академия – номинально посвященная пайдейе, то есть воспитанию молодежи, поначалу воспринималась как посторонний орган в структуре древних афинских институтов – этот город к тому времени уже имел агору, театр и стадион – три заведения, где граждане могли выступать перед общественностью (Ханна Арендт называла эти места – а конкретно агору – весьма выразительно «пространством проявления» типичных для полиса амбиций). Но изначальная чуждость скоро должна была уступить место солидной хабитуализации – об этом можно судить по тому обращающему на себя внимание факту, что Академия выполняла свою функцию тысячу лет – до закрытия ее деятельности в 529 году н. э. на основе императорского указа из Византии.
Зато подлинными чужеродными делами в полисном пространстве были новые эпистемические дисциплины, в особенности – геометрия, арифметика и философская семантика, благодаря появлению которых были радикально потрясены речевые и мыслительные отношения в целом. Чтобы понять в полной мере это потрясение, следует принять во внимание, что Платон – несмотря на его серьезное отношение к этому – осмелился поддержать дезориентированное и дезориентирующее утверждение о том, что надо покончить со всей традицией вести политические разговоры на улице, чтобы, наконец, и политическая аргументация на агоре строилась в подражание научной или, точнее, математической модели. Только потому, что он постулировал переход от риторической демократии к эпистемологической аристократии, он смог выдвинуть свое наделавшее шуму требование, чтобы королевской властью пользовались философы.
Что касается оценки этих чрезмерных идей, то я удовольствуюсь ссылкой на возражение Аристотеля против платоновской эпистемократии. Согласно Аристотелю, политические дела подчиняются закону вероятного, а не закону истинного, так что разумное правительство может руководствоваться только принципом правдоподобия, но не научным знанием. Для этого достаточно иметь в качестве основы демократические дебаты мирян, тогда как беседа ученых остается недоступной для политики.
Как бы ни оценивали платоновскую позицию в греческом мире дискуссий, остается бесспорным, что она стала крупным событием в истории западной рационалистической культуры, последствия которого прослеживаются и по сей день. Чтобы охарактеризовать их образ действия, можно было говорить об эпистемологической доместификации логоса. Слово «логос» само в своем обычном и еще сегодня воспринимаемом звучании напоминает о том факте, что разумная речь, желающая оставаться таковой, в эпоху подведения основ под философскую мысль должна была подвергнуться двойной очистке. Первое очищение относилось к доксическому происхождению истинной мысли – поначалу истинный Логос, правда, – как признает и философ – произрастает в болотистой трясине мнений, но затем должен быть высвобожден из нее, чтобы утвердить свою независимость от любого низшего по уровню Бытия (основания, по которым верность истинных высказываний может быть обнаружена еще только при взгляде «сверху»).
Вторая чистка состоит в том, чтобы отделить истинные предложения от страстей и частных интересов выступающих ораторов, поскольку они своей неизбежной подвижностью нарушают тот идеал спокойствия, который с этого момента должен рассматриваться как неотъемлемый признак alethes logos («истинного логоса»). Покой истинного суждения есть гарантия беспристрастности, без которой наука не может себя мыслить всеобъемлющим отступлением в сторону нейтралитета и незаинтересованности. Она способствует свободной пассивности духа при восприятии конечного результата как логических, так и эмпирических исследований.
Только вследствие обеих чисток та невероятность, которую называют научной объективностью, может быть признана нормой и привычным стилем профессиональной и признаваемой теории – в свете этих высоких требований нужно понять, почему философия как форма жизни изначально оказалась привлекательна только потому, что она рекомендовала себя своим последователям как путь к спасению. Она образует ядро дисциплины академического пацифизма, без которого не могут мыслиться староевропейские усилия по институциализации логоса – ни в Академиях, ни в соборных школах, ни в университетах, ни в архивах, ни в аргументирующих масс-медиа. Если бы на какой-то момент можно было высказаться более эмфатично, нужно было бы сказать: идея объективно всеобщей истины неотделима от полного сил мира созерцания, который наступит, как только очевидности и результаты перекроют друг друга. Философский путь ведет от интереса к падению интереса, от пафоса к апатии, от позиции – к доминированию над позициями. Стремясь всемерно к покою, обеспечить который может единственно философски-научное познание, самые решительные адепты новой дисциплины подражают не чему-то иному, как спокойствию Бога Философов. Он представляет собой новичка в греческих небесах, поскольку, в свою очередь, отличается от народных богов, описанных Гомером и Гесиодом, своим радикализированным дизайном toto coelo («на все целое небо»).
2. Список богов, список философов
Напротив, древняя греческая цивилизация – как она предстает в эпических преданиях и в потоке мифологических историй – дает иную картину употребления интеллигентности у богов и людей. Это не должно удивлять, поскольку боги у Гомера уже пользуются привилегией теоретиков – наблюдать за суетой людей с дистанции Олимпа и, наконец, делать спортивные ставки на исход земных споров – но их теоретическое поведение поначалу означает просто увлекательный просмотр фильма становления – вместе с его постоянно меняющимся составом из смертных, но никоим образом не владение всеохватывающим и неизменным знанием о мире.
Боги еще до философии были вовлечены в пра-эпистемические формы знания и искусства, примером чего могут служить фигуры Аполлона, Афины, Асклепия и, прежде всего, Гермеса. Поэтому в их поведенческом репертуаре легко можно встретить многочисленные проявления хитрости – эротической хитрости Зевса, стратегической хитрости Ареса, меркантильной хитрости Гермеса, даже спортивной хитрости полубога Геракла, который сваливает бремя небесного свода на усталого Атласа. Под наполненной хитростями божественной сферой разворачивается в значительной самостоятельности изобильный на хитрости человеческий мир. Среди него высится как прототип пост-героической героики Одиссей, которого эпос не напрасно наделяют звучными определениями – polytrope (вездесущий, везде побывавший), polymetis (хитроумный) и polymechanos (наделенный умениями во многих искусствах). Если рассматривать с этой точки зрения интеллект – поскольку он интенционально направлен на практические успехи, – то он всегда связан с вкладыванием в косвенное-непрямое, тогда как прямота и глупость сочетаются вместе. Парадигма одиссейских хитростей простирается на Троянского коня, который воплощает рафинированное единство из художественного произведения (мимесис образа животного), обмана (обманной жертвы) и военной машины (инструмента вторжения).
В этой разнообразной определенности должен быть представлен на все времена набор, представляющий богатство хитростей – не только у греков, но и у их последователей в imperium romanum и в новой Европе.
На фоне этих замечаний становится, пожалуй, ясным и даже понятным то, что старо-западная, эпистемологически и философски переориентированная культура рационализма – после Платона – могла содержать только искаженное представление таких дофилософских – иначе ориентированных – проявлений человеческой рациональности, как хитрость. Поскольку хитрость, несомненно, являет собой крайнюю форму стратегической, инструментальной и позиционной рациональности, ее изучение может не появляться более в основной области философского рассмотрения – в лучшем случае, будет иметь место на ее дальней периферии. Но именно там она, по крайней мере, один раз – и притом в очень важном месте – способна привлечь самое пристальное внимание философа. Мы говорим именно о той критической обстановке, в которой философ видит появление своего двойника, которого он называет софистом – имитацией мудреца из мудрых, действительно Знающего, которого именно с этого момента следует «разоблачать и изгонять с ристалища любыми средствами».
Это – первый и за долгое время почти единственный случай, когда философу не только разрешено, но и прямо предписано использовать хитрость разума – и относится оно к софистическому вызову, который – как мы теперь понимаем – подразумевает в то же время спор с Логосом, уже лишенным хитрости, со стороны Логоса, еще сохранившего способность хитрить.
В этом контексте выражение «любыми средствами» становится проблематичным. Хотя философ должен при борьбе с софистикой по–своему выражать пафос, страсть, интерес, даже волю к победе – и использовать весь свой соответствующий инструментарий, но он может сделать это только тогда, когда столкнется с абсолютно непримиримым противником, который никогда не думает ни о чем другом, кроме как о том, использовать частные интересы, применить обманчивые хитрости и пойти кривыми, «техническими», косвенными путями к победе. Но при этом философ сам не может стать софистом, ведь иначе он должен будет потерять свой онтологический приоритет. Бороться «всеми средствами» с софистикой означает¸ таким образом, есть не что иное, как побеждать хитрого противника при помощи самой последней хитрости, убирая его с пути хитростью разума. Однако хитрость логоса есть дисциплинированная деятельность самого разума – произведение-создание понятийности до тех пор, пока она должна обеспечивать власть над просвечиваемыми ею и понимаемыми так делами. Софист будет побежден хитростью разума, как только разум даст истинное понятие софиста.
В этой единственной и уникальной спорной вещи понятийная работа и хитрость разума сливаются воедино. В ходе диалога «Софист» после долгого введения разграничений выясняется, что традиционно противостоящий философу двойник выступает как намеренный создатель обманчивых картин, как профессиональный мошенник, изощренный лжец и неуловимый созидатель хитрых паралогизмов. Именно это и констатирует Платон в конце диалога – прибегая к сухой логике и испытывая триумф: «Истинный софист» (тут надо обратить внимание на иронию выражения (268d), принадлежит к тому роду, который делает следующее (я цитирую, следуя Шлейермахеру, его до точностей верный, а потому уязвимый перевод): «Склонность к подражанию в приводящем к противоречию искусстве, связанном с представлением части тьмы, которая в обманчивом состоянии – с точки зрения изобразительного искусства – отделима от него не как божественная, а как человеческая, воплощенная в тысяче воплощений в речи представленность» (Sophistes, 268d).
Посредством этой многоразмерной дефиниции хитрый соперник философа обосновывает свою позицию. Он, таким образом, приобретает каменный вид и может после этого – как стандартный образ вечной ложности – навсегда быть выставлен из универсиетского кампуса. Хитрость понятия обнаруживает себя в том, что она несолидную и обманчивую подвижность софиста как таковую называет по имени – и через посредство этого вгоняет в вечнодействующий логический портрет, приписывая ему навсегда. Или, если использовать как ось вращения картину: понятие есть как бы фармакон философа – когда софист употребляет его случайно, он навсегда остается парализованным; с другой стороны, если искатели истины прибегают к нему, они навсегда защищены от опасности поддаться софистическим внушениям.
Это указание на вынесение софистов из эпистемологического поля затрагивает, понятное дело, не только попытку университетских ученых избавиться от тягостных конкурентов на рынке образовательных услуг. В действительности это означает, как уже указывалось, перестилизацию интеллектуального поведения в направлении трансперсональных мотивов. Начиная с этого момента, должно быть признано: истина заслуживает того, чтобы ее называли истиной, только когда отношение исследователей к ней становится нестратегическим. Это приводит к тому, что есть предпосылка – господствует, в конечном итоге, созерцание – условие, которое было сравнительно легко выполнить в рамках античного объективизма. Если познание, как учит традиция, является отражением природы (или соотношения вещей) в интеллекте, то созерцание per se есть рекомендованный путь – что вовсе не означает, что можно перепрыгнуть через дискурсивные подготовительные работы рассмотрения. Исследующий разум обладает, без сомнения, своим собственным достоинством – но поскольку речь идет о том, чтобы посмотреть на результаты, выскакивает предвествующий знак активности к пассивности. Доктора европейского средневековья выражали это положение дел формулой: intellegere est quoddam pati («понимать значит страдать») – в чем имеется отзвук древней, цитировавшейся греками рифмы mathein pathein («учиться страдать»). То, что мы накануне называли разоружением мыслящих и их отчуждением от своих собственных предварительных мнений, на самом деле нацелено на выработку-формирование специального субъекта, которого нет в обществе, выросшем из природы – исследователя, который квалифицирует себя как аутентичный носитель знания – в той мере, в какой он депатологизирован и лишен всякого интереса аскезой мышления.
Отчуждение между наукой и стратегией в староевропейской культуре рациональности, следовательно, обусловлено в конечном счете тем, что люди мыслящие подвергаются деконтекстуализации и обезличиванию, в результате чего они уже не могут столь легко выступать в качестве защитников частных интересов – они не берут на себя мандат защитника человеческих интересов – в том числе и от того, что называют их «обществом», – и предпочитают выступать в качестве делегатов вещей объективных, стоя посреди нераспутываемого клубка полемических и патологических частных интеллектов. Тот, кто вступает на путь философского знания, должен заплатить за это возвышенную цену, но – такую цену, принести которую на алтарь должно быть признано наивысшим достижением. Ведь наука требует не меньшего, как социальной смерти, радикальной десолидаризации в отношении идолов народа и перехода в надэтнические солидарные системы, присущие искателям истины. Это было наиболее глубоким смыслом античной концепции космополита, выдвинутой во времена стоицизма (и действующей в качестве живого идеала европейского университета вплоть до XIX века): он чувствует присущее философу – как и аристократу – отсутствие родины, которое сказывается на каждом месте эмпирического человеческого мира на чужбине.
В древности бытовала склонность отзываться позитивно об этом негативном обстоятельстве, при этом подчеркивалось требование мудрецов – повсюду быть как дома. Космополитизм философии основан не только на том, что интеллектуал не выбрал окончательно родину или партию – он, кроме того, порождает поворот к ксенофилии, поскольку он готовит не проходящее через сознание предпочтение своего собственного перед чужим: поскольку истинные идеи становятся нам чужими с тех пор, как мы напились из реки забвения, хотя они, как полагает Платон, и соответствуют нашим самым старым воспоминаниям, нам надо самим быть чуждыми первым идеям, чтобы затем мочь соприкоснуться с ними – как с действительным и поистине понятым собственным. Не случайно Платон в некоторых стратегически особо важных местах диалога выводит на сцену ксеноса (иноземца) – и не только в «Софисте» и в «Политике».
Указание на отчуждение философов и ученых от жизненно важных интересов сообществ их происхождения может быть полезна для понимания одной из наиболее ярких черт западной культуры разума – относительной стратегической слепоты академической деятельности. В европейской традиции фактически нет «встроенных философов» – и даже там, где человек притворяется, что занимается практической философией, она, как правило, столь же «чужда миру» и далека от практики, как и все остальные академические события. Только впоследствии, особенно со стороны инициированных М. Хайдеггером феноменологических исследований, а также со стороны новой теории науки, наметились попытки преодолеть закоренелое отсутствие позиции и утрату ситуации в философском осмыслении через посредство теории ситуированной рефлексии и одновременного включения разума и исследования в жизненный мир. Здесь на первое место должны быть поставлены имена Жана-Поля Сартра, Германа Шмитца и Бруно Латура.
3. Перехитренный человеческий разум
Это было бы недопустимым обобщением, если бы кому-то захотелось бы на основе вышеизложенного сделать вывод, что различные древнеевропейские концепты разума вовсе не имели бы никакого отношения к феномену хитрости – то есть, если сказать более обобщенно, к способам косвенного осуществления в реальности целей.
В противоположность этому, на протяжении двух тысяч лет сформировалась шеренга фигур, на примере которых в деталях можно проиллюстрировать, как первично теоретический, анти-софистический, не имеющий никаких интересов и свободный от каких-то стилевых позиций разум, со своей стороны, обретает совместные с хитростью подчиненные инстанции – чтобы говорить о Боге, природе, идее или истории.
Правда, не к лицу – как это уже было видно – интеллекту, который был сформирован философично и эпистемно, прилагать сообразные самопониманию себя усилия, чтобы ставить себя на службу частным интересам и преследовать их с партийной хитростью и тупым прилежанием. Однако он сам может стать объектом всеобъемлющих списков, а именно тогда, когда ограниченность человеческих интеллектов провоцирует на вмешательство более высоко расположенных актеров, которые преследуют сверхчеловеческие цели, используя человеческие достижения. И наоборот, разум тоже может выступить в качестве субъекта кампании, в которой он не выступает за борьбу против частного противника, а борется против над-личностного контрагента, который представляет себя под такими понятиями, как природа, недостаток, необходимость и отчуждение. В первом случае человеческий разум (или, иначе, человеческая индивидуальность) сама дублирует себя – так, что можно было бы говорить о хитрости разума в объективном родительном падеже, во втором же случае человеческий разум был бы защищен, поскольку вся вина возлагалась бы на генерализированного Другого, поэтому здесь уместно говорить о субъективном родительном падеже.
В дальнейшем я хотел бы указать на некоторые мыслящие фигуры, которые притязают на то, чтобы их обсуждали в составе истории идей дублированного разума. При этом обнаружится, насколько глубоко речь идет о перехитрении человеческого понимания, укорененном в более высоких интеллектуальных возможностях – в преданиях староевропейской онтологии, причем речь будет идти о перехитрении неразумного искусством человеческой разумности, что обнаружат конститутивные признаки рационализмов Нового времени. Фигуры первого типа взаимосвязаны, как правило (но все же не всегда) со значительно забытыми ныне правилами дисциплины интеллектуальных теорий, которые выстроились на границе между теологией и теорией познания, тогда как фигуры второго типа прежде всего на территории, предназначенной для характеризующей Новое время технических теориях, которые обеспечивают взаимопонимание между философией природы и инженерным искусством. В остальном же выражения из активного списка хитростей разума чувствуют себя, как дома, с XVI века в области стратегического искусства на войне, но также – и прежде всего! – в эстетике.
Рассказ о формах проявления превосходящего человеческий разум и перехитрившего его разума неизбежно должен начинаться с напоминания о платоновском холизме, то есть учения о целостности. Я удовольствуюсь указанием на аргументы, которые Платон приводит в своем позднем произведении «Законы», чтобы привести тех молодых людей, которые склоняются к атеизму, на теистический путь.
Философ приводит сильный онтологический тезис о порядке, согласно которому космос создан превосходящей творческой интеллигентностью так, что все и всякий на своем месте оказывает этому содействие. То, что касается при этом порядка, подразумевает в первую очередь бесшовную, сплошную интеграцию частей в Целое. Афинянин, который в произведении ведет речь о законах, говорит по этому поводу: «…Над каждой из этих частей, вплоть до наименьших, поставлен правитель, ведающий мельчайшими проявлениями всех состояний и действий: все это направлено к определенной конечной цели. Один из таких правителей руководит даже… крошечной частицей твоего существа, постоянно имея перед глазами целое. Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты – ради него…»[2].
Цель, к которой стремится приведение доказательств, не свободна от софистических элементов и оказывается в более чем явственном образе наглядной – оратор хотел бы переубедить возможных и действительных диссидентов или аномиков – заставив их отказаться от своего «отмежевания», основанного на незнании того, на чем основывается субстанциональная истина – и вернуться к сфере твердо установленного порядка. Перформативное ключевое слово заключено уже в обороте – « для тебя остается сокрытым, что»: это, во-первых, указывает на развитую Платоном где-то в другом месте доктрину, согласно которой никто не заблуждается добровольно (благодаря чему обосновывается тезис о принципиальной обучаемости, равно как и о потребности каждого человека в обучении); во-вторых, здесь раскрывается другим – в особенности, аномикам, которые чувствуют себя умнее, чем согласные во всем и интегрированные, – плохо скрытая ирония, которая выражается в допущении, что может существовать Некто, на знающий Никакой истины.
Он чувствует себя отягощенным эмпирически очевидным дефицитом рациональности в мире, который порождает видимость беспорядка и отсутствие четких правил, и дублирует себя, а потому упускает из виду логический оригинальный план мастеров, согласно которому суверенные духи (достигающие степени вплоть до архетипов интеллекта) создали вселенную – план, которому философия следует, частично исследуя, частично экстраполируя – в любом случае, в соответствии с этим планом также внося свой вклад в создание вселенной.
Для нас в данном контексте было бы достаточно констатировать, что при помощи этого предостережения безбожным реалистам, которые следуют правилу «кажущиеся умные – это глупцы», подразумевается отказ от него на будущие времена. Это имплицитно содержит отказ от распространенного в народе мнения, согласно которому порой надо быть мудрым назло. Скорее, им хотелось бы показать, что посредством критического неприятия бедственного положения человек становится глупцом. Эта мысленная фигура, которая вытекает из подавления внимания, устремленного на негатив, становится заметной тогда, когда нужно исключить сомнения в разумности миропорядка.
В подтверждение этого широко распространенного тезиса здесь нужно вспомнить только лишь стоическую доктрину всепроникающей заботы о мировом разуме. Вместе с ней появляется несущая важный груз философема о просматривающей насквозь и предопределяющей все силе Логоса, которая называется Pronoia (и которая после своей теологической метаморфозы возвращается в виде «предопределения»). В функциональной или теоретической архитектуре это становится задачей «прозрения»: абсорбировать открытость будущности и включить туда будущие случайности, постижимые от органического первопроисхождения строя универсума. Благодаря этому отдельный человек со всей его неспособностью понять что-либо – которую он, к тому же, чрезвычайно сильно воспринимает в ситуациях страдания – полагает встроить свою заботу и предусмотрительность в определенный органический строй универсума. Он остается с этим желанием, которое невозможно осуществить, наедине – но такое стояние наедине с ним должно означать возможность всеобще-порицаемого поведения, добровольное прерывание связей со всеми добрыми основами, которые, в конце концов, можно было бы найти для всего. Макс Поленц говорит об этом в своем справочнике по типичным для школы основным принципам (с заметным выражением согласия с высказанным мнением): «При всех общих катастрофах – таких, как землетрясение – мы должны считаться с тем, что проведение связывает их в одно Целое с наказанием и осуждением, и нам не следует вмешиваться в это, даже если страдают невинные люди. Всегда надо думать о Целом, о величии, целесообразности и красоте; тогда утихнет мелочная критика»[3].
Согласно этой логике, разум, который настаивает на критике, лишен возможности понять целевую структуру мира, а потому исключен из нее. Он навсегда остается глупцом. которому придется позволять Пронойе, охватывающей весь мир, повторять свои дубли снова и снова.
Было бы удивительно прочитать комплексную историю платонической, аристотелевской и стоической интеллектуальных теорий вместе с их продолжением у арабских философов Средневековья и их европейских преследователей – в совокупности. Если бы такое осуществилось, тогда было бы достаточно ясно, насколько далеко и в методическом плане продвинулось методично осуществляемое унижение и дублирование человеческого интеллекта. Здесь следовало бы посвятить весьма опасную главу метафизике предопределения Августина, о которой можно без преувеличения сказать, что она представляет собой самый мрачный момент в идейной истории Европы. Быть может, Августин предложил одно из наиболее утонченных изложений человеческих разумных возможностей, когда он пытался доказать в них следы Троицы. В силу своего учения об искажении человеческой природы первородным грехом он, тем не менее, погрузил отношения между божественным и человеческим разумом в иррациональную тьму, которой, должно быть, был подвержен даже самый жестокий из религиозных аффектов – стремление к спасению души.
Если многие – по мнению церковного ведомства по общению с паствой – побуждаются к спасению души, то у Августина в этом предупреждении-напоминании скрывается предельно глубокая, даже пугающая страшная ирония: божественное всеведение, которое всегда действует в единстве с божественным всемогуществом, в силу своего неискоренимого произвола воли позволила немногим избранным индивидуумам спастись, – по непостижимым для человека критериям – в то время как подавляющее большинство людей христианского мира – совсем уж не говоря о нехристианах – изначально обречено на вечное проклятие.
Приговаривающее изречение Августина про «experimentis volvimur» – «мы переходим от витка испытания к новому испытанию» – полностью выражает мрачное итоговое дублирование человеческого разума божественным предопределением. Христианство, в соответствии с зтим, предстает как огромный финт, при помощи которого гневный бог под маской доброго склонил человечество к признанию своего суверенитета и своего права миловать, хотя он воспользовался правом его применять в самых редких случаях. Следовательно, обыкновенные христиане остаются в своем сверх-большинстве – вопреки всем их аскезам и исповеданиям – все же вовлечены в massa perditionis («массу отверженных»), сгусток погибели, и, несмотря на то, что они любят строить иллюзии относительно возможности и вероятности своего спасения, они бесповоротно погружаются в пучину погибели. Хитрость произвольного спасения остается неведомой. Курт Флаш метко заметил по этому поводу: «…Бог Августина предстает как педагог, у которого лишь небольшое количество людей, пользующихся необоснованным предпочтением, достигают классовой цели. Он наблюдает, как у большей части людей их добрая воля не может принести пользы»[4].
4. Перехитрить на благо перехитренного
Мы, походя, оказываемся в полностью ином климате, как только мы начинаем заниматься принадлежащими Новому времени фигурами сверххитрого разума. Они, как правило, демонстрируют тенденцию к просветлению. Они предлагают мысленное проникновение в ряд способов и ситуаций, при использовании которых можно говорить о перехитрении в интересах перехитренного. Нам придется ограничиться указаниями на некоторые отдельные обороты, которые встречаются у таких авторов, как Джордано Бруно, Кант, Гегель и Шопенгауэр.
Что касается первого из названных, то, без сомнения, именно ему принадлежит наиболее впечатляющая версия удачного дублирования. Бруно в своей работе «Degli eroici furori» («О героических страстях»), написанной в 1585 году, развил миф об охотнике Актеоне и придал ему удивительное философское значение. Актеон стал свидетелем, как богиня Артемида купалась на источнике в лесу, после чего застанная врасплох богиня, боясь разговоров о том, что охотник видел ее обнаженной, поместила его в тело оленя (или козла) – и это тело свора собственных собак охотника разорвала на куски[5].
Для Бруно, который, впрочем, был знаком через посредство позднего Кузанца de venatione sapientiae с охотничьей метафорикой поздних средневековых теорий активистских теорий интеллекта, Актеон означает «разум», «поскольку он безмерно стремится к божественной мудрости, к достижению божественной красоты».
Теперь, при божественных предметах, нужно просчитать особенности объектов. Они с необходимостью ускользают от своего исследователя, пока он преследует их в модусе Внешнего. Они открываются для поиска только тогда, когда они постигаются в модусе внутренней реальности – скажем так, через свое превращение в субъективность искателя. Познаваемое покидает позицию объекта и, став субъектом, в какой-то мере тянет познающего на свою сторону. Бруно схватывает это обстоятельство подходящим образом в словах участника диалога Танзильо: «Так случилось, что Актеон искал добра, мудрости, красоты, дичи в лесу – вне себя, с помощью своих мыслей, своих собак; но как только он узрел их, такая их красота заставила его вырвать самого себя и превратить себя в добычу, и он увидел, что превратился в то, что, по его мнению, было его собственным; в то, что он искал; и он осознал, что сам стал желанной добычей своих собак, а именно своих мыслей, потому что, поскольку он считал божество воплощением внутри себя, ему не было необходимости искать его вне себя»[6].
Фигура дублирования во благо дублированного встречает нас в ходе более молодой истории идей XVI века – в разнообразных вариантах, чем превращение охотника в добычу в мифе о просветлении Бруно. Если у Ноланца можно было бы говорить о хитрости Абсолюта, то у Иммануила Канта можно было бы порой говорить об иногда появляющейся хитрости природы. Кант в ряде работ по антропологии и политической теории, на которые можно смотреть как на предшествующие произведения по философии истории (в том числе – в трактатах «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784» и «Zum ewigen Frieden, 1795») ввел гипотетически фигуру телеологии природы – ее взгляд на природу в целом можно представить полуаллегорически – как на проницательного педагога, который косвенными методами отвлекает своих воспитуемых от вредных склонностей, чтобы сконцентрировать их на общих разумных целях.
Кант осознает то, что он здесь со своей «природой» претендует приблизительно на ту роль, которая в метафизически-религиозной традиции отводилась Провидению[7]. Он также осознает, насколько далеко уходит от твердого исследования с помощью спекуляций такого рода – недаром он замечает в конце трактата 1784 года (в восьмой части), почти в тоне раскаяния: «Как видно, философия может тоже иметь свой хилиазм», однако тут же обрывает это отступление в Авантюрное: «однако все это – не более как романтическая чепуха».
Независимо от его перегибов, кантовское учение отличается трезвой волей и имеет своей основой естественную эволюцию тенденции к тому, чтобы однажды полностью и целенаправленно «развернуть в один день все природные задатки сотворенного» (Идея, первое предложение). Дальше несколько предложений произносится чисто формально – о том, как можно представить себе эволюционную хитрость природы: «Путем, с помощью которого природа обеспечивает развитие всех своих способностей, является их антагонизм в обществе, хотя, в конечном итоге, он становится причиной их закономерного упорядочения. Под антагонизмом я понимаю здесь необщительную общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, которая, тем не менее, проходит через общительность, выливающуюся в сквозные противоречия, которые постоянно грозят разрушить это общество».
Кант заявляет самым решительным тоном, что без влияния антагонистических сил таланты этого человеческого рода должны были бы остаться неразвитыми, так и зачахнув в животной жизни в Аркадии: «Итак, благодари природу за нетерпимость, за тщеславие, которое соперничает с ней, за неудовлетворенное желание иметь или даже властвовать! Без него все прекрасные природные задатки человечества были бы вечно неразвитыми, бездействующими. Человек хочет согласия; но природа лучше знает, что хорошо для его рода: она хочет раздора. Он хочет жить размеренно и весело: природа же хочет, чтобы он вышел из состояния праздности и праздной удовлетворенности и погрузился в труд и трудолюбие».
Кантианская натура принимает на этом портрете черты педагогини и даже беспринципной руководительницы фабрики, которая прибегает к стратегически разумным, хотя и морально сомнительным средствам, чтобы косвенно намекнуть о своих конечных намерениях. В то же время Кант, используя эти аргументы, предлагает не просто философское оправдание несправедливости и дискомфорта; он просто набрасывает историческую патодицею – осуществляет оправдание человеческих страданий, включая те, которые вызваны морально предосудительными пороками, поскольку они все стимулируют своей динамикой, побуждающей к прогрессу, развитие цивилизации.
Примечания
* Текст представляет собой перевод фрагмента книги современного немецкого философа Петера Слотердайка «Что произошло в XX веке?». Перевод с немецкого д. филос. н., профессора УрФУ А. В. Перцева выполнен по изданию: Peter Sloterdijk. Was geschah im 20. Jahrhundert? Berlin, Suhrkamp Verlag AG, 2016. S. 303–345.
[1] Написана около 1830 года, опубликована только в 1864 году как часть наследия. Работа состоит, в сущности, из перечисления 38 приемов, с помощью которых дискутант мог привести свой тезис к успеху, даже если он и не прав в этом вопросе.
[2] Платон. Законы. Книга X. 903 b и c. Пер. А. Н. Егунова.
[3] Max Pohlenz. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen, 1978 (zuerst 1959). S. 101.
[4] Kurt Flasch. Augustinus. Einfuhrung in sein Denken. Stuttgart, 1980. S. 216.
[5] См.: Овидий. Метаморфозы. Книга III, V. 135–255.
[6] Цитировано по: G. B., Heroische Leidenschaften und individuelles Leben, herausgegeben von Ernesto Grassi, Hamburg, 1957. S. 74. Относительно синопса литературных и философских реактуализаций мифа об охотнике, который превратился в добычу, в раннее Новое время сравните: Wolfgang Cziesla. Aktaion polypragmon. Variationen eines antiken Themas in der europaischen Renaissance. Frankfurt a/M, 1989.
[7] Так, он объясняет в одном месте: «Употребление слова “природа” так же, как и здесь, касается только теории (не религии) – оно более изысканно и более скромно, чем выражение известного нам провидения, с помощью которого мы пытаемся незаметно использовать крылья Икара, стараясь приблизиться к тайне их непостижимого замысла» (Zum ewigen Frieden, Werke, Band 9. Darmstadt, 1968. S. 219).
В заставке использована картина Микеланджело Меризи да Караваджо «Шулера», ок. 1594 г., Художественный музей Кимбелла, Форт-Уэрт, США
© Петер Слотердайк, 2016
© Александр Перцев, 2023
© НП «Русская культура», 2023
