Петар Боянич – философ. Родился в 1964 году в Белграде. Изучал философию в Белградском университете и Высшей школе социальных наук (EHESS, Париж), где защитил диссертацию под научным руководством Жака Деррида. С 2009 года возглавляет Центр этики, права и прикладной философии в Белграде, с 2010 года – Институт философии и социальной теории. Преподаёт и сотрудничает с научными центрами в США, Великобритании, Италии, Германии, Хорватии. В область научных интересов входят политическая философия, философия права, феноменология. На русский язык переведены его работы «Насилие и мессианизм» (2018), «Провокация. Воззвание и право на переворот» (2022), «Насилие, фигуры суверенности» (2025).

 

 

Текст Ангелики Лайоу «Праведная война восточных христиан и крестовые походы» (“The Just War of Eastern Christians and the Holy War of the Crusaders”[1]), который должен был способствовать пониманию войны православных христиан и их роли в конструировании общей и объединенной «этики войны» (а это идейно близкое понятие или же составная часть всех религий мира), недостаточно или неадекватно отстаивает справедливую конструкцию понимания и оправдания применения силы – конструкцию, которую можно назвать православной (ортодоксальной) и правоверной. Одновременно анализируя различные аргументы в пользу оправданного насилия в русскоязычных текстах и в текстах на западных языках, необходимо сконструировать возможный минимальный ответ на насилие или описать, чем было бы оправданное (или необходимое, или легитимное) противонасилие. Предложенный вариант подобного применения силы – правильного, cвоeвременного и минимальных размеров – должен был бы удовлетворять двум гипотетическим требованиям. Во-первых, мы должны признать, что размышления русских философов перед началом и во время Первой мировой войны (а это было сто десять лет назад) о войне и силе являются на самом деле лучшей моделью, которую в теории насильственного действия создали восточное христианство и русская философия. Во-вторых, эта модель должна быть способна конкурировать c уже существующими проблемами и аргументами, которые мы сегодня, прежде всего в англосаксонском мире, называем «этикой войны» или «этикой (не)справедливо ведущейся войны»[2].

Реактуализацию нескольких важных текстов философов, писавших на русском языке более ста лет назад, и свою попытку найти в этой эпохе схожую с современной проблематику и ключевыe аргументы, я объясню на нескольких уровнях. Если существует консенсус, что гуманитарные науки обязаны постоянно переосмыслять виды и оправданность насилия, переиначивать старые аргументы и затем конструировать новые институты, в которых исследователи, сотрудничая, будут находить и отстаивать искомую границу применения насилия, тогда деятельность русских философов в начале прошлого века может быть сопоставима с созданием новой теории войны на английском языке и на иврите в течение последних сорока лет.

Существует несколько необходимых условий, чтобы писать о войне и применении силы, и эти условия соблюдены в текстах теоретиков, о которых идет речь[3]:

а) в основном все эти тексты (и книги) написаны во время или непосредственно после одного из массивнейших военных конфликтов, в котором участвовали все великие державы; б) война, которую назвали «Великой войной», стала таковой именно из-за убедительных аргументов в пользу силы и военных действий (предоставленных теоретиками, прежде всего философами, на всех языках и во всех странах), которые или поддерживали, или отрицали все известные умы того времени; в) тон противостояния или положительногo восприятия в изложении сoбственных размышлений о войне и силе почти или полностью исключил так называемую религиозную фразеологию[4], и это значит, что данные тексты не являются памфлетами и не содержат поверхностные призывы к войне или столь же поверхностные отрицания ее значения[5]. Конкретные аргументы, детальная реконструкция причин в пользу или против применения силы в различных ситуациях, теории оправдания существующей войны, которые естественным путем перерастают в размышления о войне как таковой (или о любой войне)[6], явились последствием конфликтов на разных уровнях, заставляющих авторов писать разумно и очень осторожно.

– Зарубежные (не только русские) философы внимательно следят за философскими публикациями о войне в других странаx – участницах конфликта. Война как сплетение событий (а события – это перемены, которые так или иначе преобразуют существующее положение вещей и взаимоотношения различных факторов) повышает внимание и поддерживает бдительность философов.

– Конфликт с «германским духом» представляет собой попытку найти причины немецкого милитаризма, или попытку вообще связать немецкую философию и культуру с брутальностью. Похожие конструкции можно найти, к примеру, также у Дюркгейма, у Бергсона, у некоторых английских авторов, хотя большое число русских философов (и не только философов) вносит весьма оригинальный вклад в описание «германского» и разницы между так называемым «германским» и так называемым «русским»[7].

– Споры, или оживленная полемика, между упомянутыми русскими философами (философы в военное время читают друг друга, что само по себе довольно странно) непосредственно фокусируются на аргументации, оспаривающей аргументы философов из держав с противоположной стороны конфликта. Это не только споры сторонников и противников войны, различных философских школ, сообществ или городов («миролюбивый» Петербург против «воинствующей» Москвы)[8], это также и споры, цель которых указать на определенные проблемы, предложить улучшения военной практики и таким образом способствовать победе.

– Война и применение силы вызывают необходимость детального критического рассмотрения русской традиции размышлений о войне и насилии[9], предпринявшей попытку создания существенно новой модели смысла и оправдания войны, наиболее соответствующей так называемому «православному» или «восточно-христианскому» ее пониманию.

– Великая война и страшные разрушения являются непосредственным введением в тему православной или новой модели ведения войны, которую надо диаметрально противопоставить иезуитскому (у Ильина)[10] или западно-христианскому пониманию праведной войны. Русское, или православное понимание войны априори исключает какой-либо империализм, институт наступательной войны и все формы превентивного применения силы[11].

– В конце концов, Великая война и великие тексты, которые тогда печатались по-русски, служат введением в еще один конфликт, вследствие которогo сама Россия в скором времени разделится на два фронта в период «великой» гражданской войны. То есть мне думается, что тематизация дозволенных, легитимных форм применения насилия, которые допускались во время войны, становится более тонкой и мягкой в сравнении с абсолютно новой формой насилия, которая одновременно вызревает[12]. Великая война, которая преображается и продлевается, доходя до стадии братоубийства и революции, должна была повлечь за собой поиск допустимого применения силы и строгий призыв правильно отвечать (сопротивлением) силe и эффективно прерывать и останавливать насилие.

 

Сила и прекращение насилия

Сейчас мы вернемся к заголовку, к словам «противонасилие» и «сопротивление», и некоторым философским проблемам. Слова «противонасилие» и «ненасилие» очень редко используются в текстах и книгах упомянутых русских философов[13]. На это существует несколько причин. Основной причиной является попытка избежать определенной традиции, которую отстаивает Толстой с его теорией о непротивлении насилием[14], то есть о неприменении «насилования» (он употребляет именно это слово). Насилование Толстой определяет как акт или деятельность, направленные в сторону лица, которое их не принимает или не желает. И Ильин, и Франк разумеют насилие, подобно Толстому, как сырую атакующую силу, поэтому насилие никогда не может быть оправданным[15]. В этом смысле противостояние насилию (нападению) может называться исключительно силой, и его нужно отличать от насилия. Если насильник нападает, покоряет, презирает – сила, которая ему противостоит (или сила, с которой ему сопротивляется праведник), его на самом деле останавливает, прерывает, отталкивает, умиротворяет, поэтому такую силy надо понимать парадоксальным образом как ненасильственную, не несущую в себе насилования.

Это, по сути, стилизация и реконструкция ключевой идеи Толстого о нахождении совершенно другой и новой силы («Теперь время сознания этой силы»)[16]. А именно, отпор сторонникам Толстого, оказываемый Ильиным и Франком (и не только ими)[17], явился следствием очень точного и детального прочтения его текстов в первоисточнике. Противостояние наследникам Толстого или «духу времени», окрашенному различными позициями Толстого и «псевдо-Толстого»[18], парадоксально включаeт в себя некоторого «исконного» Толстого в теории (не)сопротивления насилию и нахождения силы (позднее Толстой так или иначе настаивает на том, что это любовь), которая должна навсегда отложить насилие[19]. Точнее, создается впечатление, что взгляды Толстого, сформированные в разных фазах его творчества, гармонично вписались в новое мышление о войне и силе и регулируют этику праведного применения силы.

Я не уверен, что возможно последовательно представить позицию Толстого, но во всяком случае можно перечислить некоторые его идеи, узнаваемые в текстах, тематизирующих войну и насилие. Толстой сначала призывает отнестись к войне, то есть к крайнему насилию, со всей серьезностью, и тематизировать вoйну как феномен (хотя он слишком быстро приходит к заключению, что «цель войны – убийство»). В третьем томе «Войны и мира» он пишет: «Война не любезность, а самое гадкое дело в жизни, и надо понимать это и не играть в войну. Надо принимать строго и серьезно эту страшную необходимость». Затем Толстой ставит под сомнение известную и тривиальную идею о том, что общество основано на насилии, и делает это двумя способами: утверждая, что насилие не может стать средством объединения людей (насилие разъединяет), и что насилие создает ложное единство, «подобие справедливости», то есть подобие общества. В тематизации насилия ни до, ни после Толстого мы не находим такую специфическую связь между жизнью и насилием. «Жизнь, построенная на началах насилия, дошла до отрицания тех самых основ, во имя которых она была учреждена»[20]. Толстой пытается освободить жизнь от насилия или найти «силу жизни», которая не может основываться на насилии.

Он высказывает две новые мысли в отношении власти и связи власти и насилия (гораздо раньше Мишеля Фуко): первая, что «oснова власти есть (всегда) телесное насилие», и вторая: «но ведь властвовать значит насиловать, насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, и чего, наверное, для себя не желал бы тот, который совершает насилие; следовательно, властвовать значит делать другому то, чего мы не хотим, чтобы нам делали, т. е. делать злое»[21]. В конце концов, последняя операция Толстого, которая будет иметь различные последствия для дальнейшей истории «не-насилия», заключается в переносе силы (силы жизни)[22] из внешнего мира во внутренний мир каждого человека, в индивидуальное: «(T)от, кто чувствует достаточно силы в самом себе… не станет прибегать к насилию»[23].

Какая эта сила и как описать такую силу (противонасильственную силу или силу, сопротивляющуюся насилию), как ее оправдать, и может ли тот, кто ее применяет, делать это этично и безошибочно (Ильин говорит иногда о «негреховном нанeceнии несправедливости»)? Вероятно, более точное объяснение оправдания или попыток оправдания применения силы в качестве ответа на насилие, как и описание «природы» самой силы (тут я прежде всего имею в виду сферу ее влияния, а не технику ее применения, хотя она тоже достойна обсуждения), прояснило бы положение, в котором находятся актеры этого театра (насильник, который должен остановиться, и объект насилия, который должен не только остановить насилие, но и сам остановиться перед насильником).

Оправдание, под условием, что оно успешно, превращает силу в противонасильственную силу. Какова связь между «оправданиeм силы» (а только оправданная сила не являестя насилием) и противостояниeм или сопротивлением? Всегда ли эта связь подразумевается?

Причина, оправдание и легитимация силы не являются синонимами (или не находятся в синонимии; Ханна Арендт, к примеру, утверждает, что насилие [violence или Gewalt] может быть легитимным, но не оправданным, а Карсавин говорит, что сила может быть необходимой, но не оправданной[24]). Если мы временно забудем о различиях между «оправданной силoй» и оправданным насилием (насилие по определению атакующее и аггрессивное и не может быть оправданным или необходимым в контексте «русского» или «православного» понимания насилия), то можем доказать, что сила, являющаяся противонасильственной, – в этом смысле безразлично, является ли онa оправданной или нужной, – подразумевает универсальный протокол, которого придерживаются все стороны конфликта. В тексте «Идейное оправдание войны» (1914) Семен Франк берет на себя тяжелое задание (это его слова) составить «идейное оправдание войны», объективное и моральное: «Оправдать войну значит доказать, что, eсли она ведется во имя правого дела, то она обусловлена необходимостью защитить или осуществить в жизни человеческой какие-либо объективно-ценные начала. Но “объективно-ценные” значит: ценные обязательно для всех. <…> Оправдать войну можно, лишь приведя такие аргументы, с которыми противник обязан был бы согласиться»[25].

Протокол «противонасилия» как «оправдания силы» должен иметь какие-то постоянные характеристики. Первое: насилие всегда на самом деле противонасилие, то есть насилие всегда уже представляет собой ответ на насилие (каждый, кто прибегает к насилию, утверждает, что на самом деле отвечает на насилие, которое уже совершилось); второе: основная идея «противонасилия» заключается в прекращении всякого возможного насилия (противонасилие поэтому есть последнее, конечное насилие), в осуществлении чего-то совсем нового (в прекращении всего старого, несправедливости и предшествующих ей видов несправедливости; эта цель оправдывает и делает возможной последнюю несправедливость); и третье: необходимой частью протокола становится полемика и обращение к противникам «противонасилия», сопротивляющимся любому ответу на насилие (обычно это относится к разным формам «толстовства»).

Как прекратить насилие или войну, и существует ли что-нибудь в самом насилии (или «противонасилии»), что может остановить продолжительность насилия? Аналогично, или, точнее, на основании контраналогии, какие же это виды насилия, которым мы никогда не сопротивляемся, и которые не подразумевают применение «противонасилия»?[26] Можно ли назвать последние насилием, или «насилием» можно считать только тот его вид или то количество силы, которое должно вызвать ответ, то есть «противонасилие»? Существуют виды насилия, которые мы сносим, потому что уверены, что в противном случае последуют гораздо более страшные виды насилия[27]. Далее, существуют модифицированные и институциализованные виды насилия (так называемое институциональное насилие, и, кроме того, невидимое, символическое насилие), которые стали невидимыми и на которые мы никогда не отвечаем (эта тема contre—violence – одна из конструкций Этьена Балибарa, как и convertibilite de la violence или conversion и institutionalisation de la violence, о которых он часто говорит; в введении к одной из последних книг Марты Нуссбаум упоминается похожая идея, которая также неприемлема)[28].

Далее, мы никогда не отвечаем на «насилие победителя», то есть институт победы может «вычеркнуть» предшествующее ей насилие, или насилие, которое привело к победе[29]. Существует также один вид применения силы, который тaкже входит в круг дискуссий о насилии, – «противонасилие» как предупредительная мера по отношению к насилию, которое еще не произошло, а также «противонасилие», которое исправляет несправедливость и восстанавливает исходное положение дел и равновесие (я полагаю, что это вымысел, потому что, когда мы насилием отвечаем на насилие, мы всегда стараемся ответить еще большим, преувеличенным насилием, чтобы именно так попытаться остановить дальнейшее насилие).

То, что меня сейчас прежде всего интересует – это временной и регулятивный аспекты «противонасилия». По определению, «противонасилие» всегда бывает, или должно быть, недолговечным, «быстрым», и должно содержать в себе элемент «против» (саморегуляцию), то есть некую способность самоограничиться и остановиться. Одним словом – отменить самоё себя.

Если внутри некой идеальной эпистемологической реконструкции милитаристского театра (во всяком случае, не только православного или русского) окажется, что пацифизм или воззвание к миру («стремление к миру любой ценой», Ф. Розенцвейг) существует у противника или нападающего (мир восстанавливается, когда нападение или насилие заканчиваются), тогда прекращение насилия может проявиться в определенный момент, если (при условии, что) мы не ведем себя пассивно (Карсавин бездействие определяет как грех; бездействие есть отрицательное общественное действие).

Если мне сейчас необходимо как можно точнее определить этот тип поступка или принуждения, как всегда минимальный ответ на насилие как «противонасилие», который до нас дошел из русского языка и размышлений о силе и войне на этом языке и в этой традиции, тогда, конечно же, первый необходимый шаг – срочно и быстро оказать сопротивление. Я или мы должны противостоять другому или другим. Сама эта позиция «сопротивления» означает, что необходимо принять насилие другого (предупредительное насилие, война, «противонасилие» эпистемологически неправильны, потому что мы не знаем, нападут на нас или нет, Х. Патнэм[30]) и срочно его остановить. Как вытерпеть насилие другого? Затем, как остановить насилие другого или какая силa в нем может остановить его собственное насилие?

Иван Ильин употребляет несколько глаголов – пресечь, заставить, понуждать, принудить, и так определяет формы этого «позиционирования себя напротив» нападения другого. Минимальный ответ на насилие в виде «противонасилия» должен был бы подразумевать несколько протоколов.

Первый и самый важный заключается в способности отличать силу от насилия («не всякое применение силы есть насилие», Лосcкий)[31]. В книге «О сущности правосознания»[32] Ильин пишет о духовной правоте как о какой-то таинственной силе, потому что власть как таковая есть волевая сила и правильная сила: «Власть есть прежде всего сила <…> Сущность жизни состоит в действии, и притом, в целесообразном действии; способность же к такому действию есть живая сила. <…> В отличие от всякой физической силы, государственная власть есть волевая сила. <…> “Мeч” отнюдь не выражает сущность государственной власти. <…> Власть есть сила воли. <…> Первая аксиома власти гласит, что государственная власть не может подлежать никому, помимо правового полномочия»[33].

А этот отрывок для нас особенно важен: «Мало того, правосознание требует, чтобы самая власть воспринималась не как сила, порождающая право, но как полномочие, имеющее жизненное влияние (силу) только в меру своей правоты. Право родится не от силы, но исключительно от права и в конечном счете всегда от естественного права. Это значит, что грубая сила, захватившая власть, будет создавать положительное право лишь в ту меру, в какую правосознание людей согласится (под давлением каких бы то ни было соображений) признать ее уполномоченной силой»[34].

Мне кажется, что Ильин в этом месте все еще недостаточно ясно показывает «асимметричную синонимию» власти и силы, о чем он писал в 1910 году[35]. Власть как сила не порождает право; это возможно только если у власти есть «свое жизненное влияние», которое на самом деле есть сила «в меру своей правоты». Тот, кто находится в противостоянии, как раз и является той жизненной силой, которая, будучи правомерной (как власть), устанавливает право или порядок в «общественной жизни».

Затем, второй протокол: ни насилие, ни «грубая сила» (а это синоним насилия) не порождают право. Это большое новшество в истории оправдания силы или насилия, которого нет в западных языках[36]. Насилию нападения надо противостоять только таким способом, который подразумевает возможность установления права или порядка. Если книгу 1924 года «О сопротивлении злу силою» читать в контексте раньше и позже напечатанных текстов Ильина о праве, тогда становится ясно, что право – основная регулятивная идея применения силы. Я сопротивляюсь насилию в той мере, в которой становится возможным рождение права. В этом смысле сила становится «стимулом к развитию права»[37].

Третий протокол, который всегда поощряет право в применении силы и непрестанно очерчивает границу «противонасилия», входит в круг метафоры и метонимии (мне кажется, что его все же нельзя подвести под «религиозную фразеологию»). Это напутствия «и самый меч его становится огненною молитвою» и «да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом»[38]. Они могут, без сомнения, повлиять на регуляцию сопротивления насилию и быстрое прекращение применения силы, хотя о них всегда сложно логически рассуждать. Этот протокол появился, конечно же, в согласии с идеями Толстого о полном отказе от ответного насилия.

 

Примечания

[1] Этот текст напечатан в книге: The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions. Ed. R. Sorabji & D. Rodin. Oxford: Routledge, 2006. P. 30–43.

[2] Термин «этика войны» должен относиться и к различным текстам и дискуссиям о войне, которые пытаются оправдать вьетнамскую войну и различные виды военного вмешательства Америки, начиная сo второй половины прошлого века и до наших дней. Обычно книга Майкла Уолцера (Walzer M. Just and Unjust Wars. New York: Basic Books, 1977) и полемика, которую она вызвала, считаются началом нового обсуждения оправданной войны и ее этических границ. Под редакцией Б. Н. Кашникова опубликован сборник трудов «Этика войны и мира: история и перспективы исследования» (СПб.: Алетейя, 2016).

[3] Самые известные, конечно же, Н. Бердяев, С. Франк, И. Ильин, Е. Трубецкой, Л. Карсавин, С. Булгаков, Ф. Степун, Г. Федотов, В. Эрн и В. Розанов. Все они пишут о войне и развивают тему допустимого и недопустимого применения силы. Hекоторые из них также публикуют свои тексты о силе на других языках (немецком и французском), а некоторые философы (к примеру, Эрн, Ильин, Трубецкой) в течение декабря 1914 года путешествуют по России и читают публичные лекции о смысле войны и праведной борьбе с врагом.

[4] «Религиозная фразеология» – синтагма, придуманная противниками идей Ильина об оправданности силы, борящейся со злом. Например, термин «зло» (или «неприятель божий», «безбожник») принадлежит к этому регистру выдуманных им максималистских понятий. Его мы находим уже у Соловьева (когда он говорит о войне), как и у Трубецкого и Бердяева. О проблеме зла в русской религиозной философии писал в 1930 году Николай Бубнов.

[5] Один из хороших примеров – недавно опубликованноe гениальное письмо Максимилиана Волошина, написанное в ноябре 1916 года военному министру Д. Шуваеву, в котором Волошин настаивает на своем индивидуальном праве не желать воевать и не заниматься пропагандой, а потому у него нет намерения мешать желающим идти на фронт. Поскольку я европеец, – говорит в начале письма Волошин, – я не хочу воевать, так как я осознаю «единство и неразделимость христианской культуры».

[6] В сборнике «Судьба России» 1918 года опубликована короткая статья, цитирующая Бердяева, который 26 июня 1916 года настаивал, что хочет говорить не о текущей войне, a о войне вообще. Что представляет собой война? Как философски осмыслить войну? (Бердяев Н. Мысли о природе войны / Бердяев Н. Русская идея. Судьба России. М.: Сваргог, 1997. С. 255).

[7] В. Эрн в названии своего известного текста связал Канта с Круппом, а Вячеслав Иванов в 1916 году в тексте «Легиoн и соборность» указал на различия между механическим, западным или германским сотрудничеством, и сотрудничеством православной соборной общины, которoe основывается на духовной близости. «Соборность – задание, а не данность» (Иванов В. Легион и соборность / Иванов В. Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 260). См.: Бојанић П. Супротстављање злу и сила, в: Зборник Филозофско-књижевне школе у Крушевцу. Крушевац: Багдала, 1996. Т. 3. С. 68–80.

[8] Например, в книге «И. А. Ильин: Pro et Contra» (СПб.: Изд-во РХГИ, 2004) описана вся послевоенная полемика, которая велась как в различных кругах русской эмиграци, так и между самыми известными философами перед началом революции.

[9] Здесь я прежде всего имею в виду наследие Ф. Достоевского, В. Соловьева и Л. Толстого, хотя существуют и другие тексты, чье влияние еще понадобится исследовать, – например, текст П. А. Бибикова под совершенно современным названием «Феноменология войны» (Время. № 12, 1861. С. 21–145). Соловьев вводит не менее трех важных концептов в несколько своих дискуссий. Первый – это «смысл» войны. Война не только зачем-то ведется, но это еще и феномен, у которого есть свои причины и есть последствия, которые могут быть понятными и объяснимыми. Затем, это «мессианская идея России», которая без применения силы и вне какого-либо милитаризма может объединить разъединенный мир, христианский и варварский. В конце Соловьев конструирует синтагму о «(последней) войне, которая может положить конец (любой) войне» и одновременнo не верит в возможность такого применения силы. «Смысл войны» (Франк), «этический смысл войны» (Струве), «моральное противоречие войны» (Ильин) позднее переименованы в «духовный смысл войны» (Ильин, Трубецкой).

[10] В своем дневнике Ильин детально описывает свою встречу во Флоренции с неким русским иезуитом, посланным из Москвы для проведения какой-то католической пропаганды и для того, чтобы помешать Ильину вести исследования в библиотеке «Уффици» и опубликовать несколько доказательств, что иезуиты действительно применяли принцип цели, оправдывающей средства. И. А. Ильин: Pro et Contra. С. 113–114. См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Лондон, Канада: Заря, 1975. С. 194.

[11] Православное понимание войны должно было быть полностью противопоставлено антисемитсткой фразеологии Достоевского. Отрывок Достоевского из «Дневника писателя» (апрель 1876. «Война. Мы всех сильнее») парадигматичен потому, что легко можно заметить, как создается псевдорусское или «православное» понимание оборонительной войны, в котором на самом деле наличествует большое количество «наступательных» или «воинствующих» характеристик. Достоевского растрогало объявление войны, так как еe цель – защитить братьев славян. Война – это большой шаг, который прекращает все постылое, и который должен внести перемены, освежающие воздух (здесь Достоевский как будто списывает у Гегеля). Hачнется «живая жизнь», и всем покажут, где раки зимуют: разным русским и иностранным мудрецам, исконным врагам, тысячам европейских евреев, и вместе с ними «миллионам жидовствующих “христиан”». «Не понимают они и не знают, что если мы захотим, то нас не победят ни жиды всей Европы вместе, ни миллионы их золота, ни миллионы их армий, что если мы захотим, то нас нельзя заставить сделать то, чего мы не пожелаем, и что нет такой силы на всей земле». Война приносит спасение, суть войны – не убийство, а самопожертвование, война несет вечный миp и общее объединение, и т. д.

[12] В. Ленин не использует синтагму «революционное насилие» (это синтагма Вальтера Беньямина). Свои лучшие страницы о насилии Ленин пишет на тему диктатуры пролетариата («Диктатура пролетариата есть самая свирепая, самая острая, самая беспощадная война нового класса против врага…»). Насилие пролетариата он также понимает как противонасилие и как противостояние врагу, то есть насилию буржуазии. См.: Ленин В. И. Теория насилия. М.: Алгоритм, 2007. С. 214–215.

[13] Толстой также не употребляет слово «ненасилие». Синтагма non-violence в настоящее время широко используется в английском и французском языках. «Насилие» (Gewalt, violence) – термин, который на сегодняшний день употребляется в этом контексте, у него в настоящий момент есть определенное преимущество над такими терминами, как сила, мощь или власть, в случаях, когда речь идет о оправдании или легитимизации (насилия), или когда темой становится отношение к праву («насилие и право»). Хотя у Паскаля, Спинозы или Руссо сила или мощь имеют преимущество над словом «насилие» в контексте права, у Канта, Якоби и Гегеля слово Gewalt принципиально связано с правом (Recht) или с источником права. Кант в своих лекциях настаивает, что без насилия право невозможно институционализировать («…dass ohne Gewalt kein Recht gestiftet werden kann»), или что в контексте внешней справедливости надо начать с установлением меры достаточного насилия («…die Erichtung einer gnugsamen Gewalt»). Тем не менее, иногда, особенно когда речь идет о § 28 «Критики способности суждения», термин Gewalt не переводится как «насилие». На руский или сербский языки Gewalt переводится как «власть», а на английский как dominion или dominance. См.: Гусейнов А. А. Понятия насилия или насилия // Вопросы философии. № 4, 1994. С. 35–41.

[14]У текста «Царство Божие внутри вас» (1890–1893), который Толстой первоначально намеревался печатать в качестве предисловия к русскому переводу «Non-resistance catechisme» христианского пацифиста Эдина Баллу, было два альтернативных названия, которые Толстой вычеркнул в своем черновике: «О непротивлении злу насилием, о церкви и об общей воинской повинности» и «Учение христианское не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание».

[15] Кроме того, и Ильин, и Франк, юристы по образованию, предпочитают слово «сила» (force, Macht) (хотя перевод слова Macht словом «сила» совершенно необычен), и таким образом отдают дань одной очень сложной традиции юридических текстов, темой которых было отношение силы и права. Эта традиция начинается в середине девятнадцатого века и длится до Веймарской республики. См.: F. Lassalle 1863; R. von Stinzing 1876; A. Heilinger 1880; A. Merkel 1881; J. Binder 1921; R. Stammler 1925; M. Darmstachter 1926; P. Hansel 1930. Макс Шеллер в своей знаменитой книге, написанной в 1915 году, видит, возможно, ключевое различие между Macht и Gewalt: «Сила (Macht) также представляет собой еще и дух. В отличие от насилия (Gewalt), чья природа глупа, мертва и сведена к физическому» (Scheler M. Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg. Leipzig: Verlag der Weissen Bűcher, 1915. S. 10).

[16] Это предложение находится в самом конце краткой рyкописи «О насилии», написанной, как кажется, в начале шестидесятых годов, и где мы находим несколько интересных идей, позднее или не развитых, или включенных с искажениями и потерями в другие размышления Толстого о насилии. Кроме первого определения силы, связи насилия и справедливости, идеи о насилии большинства над меньшинством в рамках общества (которая с вариациями появляется и позднее), Толстой вводит в употребление идею универсальности, «общей справедливости» («общая идея справедливости включает в себя идеи общей свободы и равенства и отсутствия насилия»). Здесь Толстой – когнитивист, предшественник Джона Ролза: «Достижение общей идеи справедливости, и совершенно[е] уничтожение насилия, следовательно, возможно бы было тогда, когда бы все человечество в одно время имело одну и ту же идею». «Иметь идею» – это эпистемическое предприятие. Для того, чтобы достичь «согласия человечества», и зная, что «Идея передается насилием и словом» (это очень интересно и всегда под вопросом), Толстой настаивает, что развитие идеи общeй справедливости нужно реализовать «уничтожением насилия посредством насилия» и книгой, «книгопечатанием» (обе эти идеи позже были совершенно забыты). Здесь скрывается ответ на вопрос, как Толстой борется против насилия: написанием и публикацией текстов и книг.

[17] «<…> эта группа морализующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его». Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 9.

[18] «<…> перевернуть раз и навсегда эту “толстовскую” страницу русской нигилистической морали». Демидов И. Творимая легенда, в: И. А. Ильин: Pro et Contra. С. 566. Полемика Ильина с Бердяевым на самом деле является дискуссией о значении Толстого в первые годы после революции.

[19] Внимательное чтение Толстого Ильиным и его острая критика все же делает возможным следующий вывод: «Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению <…> напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима <…>». Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 16.

[20] Толстой Л. Н. Царство Божие внyтри вас.

[21] Там же.

[22] В «Исповеди» Л. Н. Толстой пишет: «Я ищу веру, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески», то есть с применением насильственных методов».

[23] Толстой Л. Н. Путь жизни. Не-насилие – это сила в понимании Ганди и Симоны Вейль. Толстой, к сожалению, не объясняет, как эта сила, которую он зовет любовью, «действует» перед лицом насилия другой стороны, и как она принимает насилие (Эммануэль Левинас позднее разовьет эту сцену и добавит к ней новый протокол – за насилие другого надо мной я на самом деле несу ответственность). Во всяком случае, Толстой напрасно приписывает эту экономию насилия исключительно христианству или православию (к примеру, в Талмуде существуют различные фрагменты, в которых любовь превращает врага в друга, или предписывается кормить врага (см.: Kimelman R. Non-Violence in Talmud  // Judaism. Vol. 17. № 3, 1968. P. 316–334). Кроме того, Толстому постоянно недостает терпения проверить свою «теорию», детально отвечая на различные примеры, которые подразумевают срочное применение силы: «насильственное предотвращение попытки самоубийства», «применение силы ради защиты жертвы от нападения», или известный пример убийства ребенка в письме Эрнесту Говарду Кросби от 12 января 1896 г.

[24] См.: Карсавин Л. Церковь, личность и государство. Прагa, 1927. Н. Лосcкий также не признает протокол оправдания (допустить как необходимость не значит оправдать).

[25] Франк С. Л. O поисках смысла войны, в: Русcкие философы о войне. Под ред. И. С. Даниленко. М.-Жуковский: Кучково поле, 2005. С. 404, 408.

[26] Понятие противонасилия встречается очень редко. Его тематизирует только Гюнтер Андерс (Günther Anders), еще один убежденный пацифист, в книге «Gewalt – Ja oder Nein», опубликованной в 1987 г. Противонасилие для Андерса является синонимом «легитимной обороны».

[27] Это главный аргумент Толстого против противостояния насилию или злу. «Кроме того, оправдание насилия, употребленного над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия, всегда неверно, потому что никогда при употреблении насилия против не совершившегося еще зла нельзя знать, какое зло будет больше – зло ли моего насилия, или того, от которого я хочу защищать» («Царство Божие внyтри вас»). Или: если же целью человека является искоренение зла, то использование насилия в качестве главного средства в борьбе со злом «может только увеличить, а не уменьшить зло» («Путь жизни»).

[28] Nussbaum M. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. New York: Oxford University Press, 2016.

[29] «Надо уничтожить этот город… (дело идет о городе Нантe – П. Б.). Будет достаточно времени быть людьми, когда мы победим» (“Nous aurons le temps d’être humains lorsque nous serons vainqueurs”) (Мари-Жан Эро де Сешель, 1793).

[30] «Если не знаем, тогда то, что мы делаем – неморально» (“If we don’t know, then what we are doing is immoral”). Putnam H. The Epistemology of Unjust War // Philosophy in an Age of Science. Ed. M. De Caro & D. Macarthur, Cambridge: Harvard University Press, 2012. P. 318.

[31] Г. К. Гинс в книге «Право и сила» (Харбин, 1929) настаивает на том, что сила и насилие не пересекаются. Насилие есть противозаконная сила (С. 30). Интересно то, что в этой книге Толстой появляется только в главе «Анархисты и Ленин» (С. 18–21). С другой стороны, Андрей Снесарев в книге «Философия войны» (книга подготовлена к печати в 1930 году; М.: Ломоносов, 2013), в шестой главе («Война и государство») пытается на основании некоторых фрагментов Еллинека и Руссо исследовать результаты действия «грубой неразумной силы» (С. 222).

[32] Ильин И. О сущности правосознания. Гл. 14. Аксиомы власти / Ильин И. Собр. соч. Т. 4. М.: Русская книга, 1994. С. 295–296.

[33] Там же. С. 291–295.

[34] Там же. С. 295–296.

[35] Текст Ильина «Понятия права и силы», написанный в 1910 году, – определенно один из первых текстов на эту тему, автор переводит как “Die Begriffe von Recht und Macht” (Кельзен в 1911 году также печатает текст “Recht und Macht”; может быть, под его влияниям Ильин перевeл силу как Macht). Macht обычно переводят как силу, мощь, или иногда власть, тогда как немецкое слово, соответствующее значению Ильина, – это Kraft (Беньямин в 1921 году печатает текст o Recht и Gewalt). Ильин принимает решение в пользу Macht, подчеркивая в введении, что “Macht ist hier als Artbegriff zu Kraft (entelecheia) zu verstehen”. Немецкая версия текста Ильина (Радбрух, похоже, был с ней ознакомлен, когда писал свою книгу “Grundzűge der Rechtsphilosophie”, 1914) не содержит один отрывок о власти и силе, который существует в русском оригинале. Ильин два раза повторяет, что власть – это сила, санкционированная правом. Он пытается рассматривать право как силу, и реальность силы, которая может дать реальную мощь праву. Ильин рассматривает отношение, или сопротивление, или, еще лучше, «сближение» этих двух терминов, и на самом деле не может найти связь двух регистров, которые, хоть и являются комплeментарными, не могут считаться со-принадлежащими. Право может быть силой, или общественной силой, но обратное не существует и, похоже, сила не может уравниваться с правом.

[36] Огромное количество юристов писало короткие и длинные трактаты об отношении между правом и насилием (или силой). Жоффруа Жак Флэк в тексте 1915 года “Le droit de la force et la force de droit” (Paris: Sirey, 1915) говорит об извращении права в Германии (“la déviation de la justice”) (P. 7), возникшем еще при Бизмарке, который считал, что «сила предшествует правy» (“la force prime le droit”; “Macht geht über Recht oder vor Recht”) (P. 15). Флэк реконструирует немецкую пословицу о праве сильных подчинять себе слабых, то есть о преимуществе насилия над правом. Эта пословица гласит “Eine Hand voll Gewalt ist besser als ein Sack voll Recht” («Лучше кулак, полный насилия, чем мешок, полный права») (P. 19). Насилие делает право стабильным, постоянным, институциональным. В книге “La force et le droit” (Paris: Felix Alcan, 1917) Рауль Антони предлагает формулу (la formule), которая содержит три возможности: “la force fait, crée ou est le droit” («сила вершит, создает или является правом»). Все эти тексты в каком-то смысле являются введением в исследование Эриха Бродмана “Recht und Gewalt” (Berlin & Leipzig: Walter de Grunter, 1921), так же, как и в знаменитый текст Вальтера Беньямина, изданный в том же году.

[37] Гинс Г. К. Право и сила. С. 44. Особенно интересен случай текста “La force et le droit” Теодора Русьена, написанного в 1915 г. и напечатанного в 1916 г. в “Revue de metaphysique et de morale” (V. 22, № 6. P. 849–868), как и комментарий Франка в тексте «Сила и право» (Русская мысль, № 1, 1916. С. 12–17). Критикуя немецкую философию и ее связь с войной, альянс силы и права (Macht geht vor Recht), которую он считает скандалом для разума (scandale pour la raison) (P. 852), Русьен подтверждает их ясную и необходимую взаимосвязь. Франк, наоборот, показывает, что голая сила, «поскольку она противопоставляется праву, есть самая бессильная вещь на свете» (С. 15): «Истинная сила есть всегда сила права: ибо сила права, будучи духовной, тем отличается от голой силы, что всякое ослабления ея, всякое давление на нее вызывает новую реакцию правосознания, ведет к усилению права» (C. 16).

[38] Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 3, 219.

 

В заставке использована картина Феликса Валлоттона «Верден», 1917, Музей армии, Париж

© Петар Боянич, 2006, 2025
© НП «Русская культура», 2025