ПОДЕЛИТЬСЯ

Владимир Алексеевич Котельников – доктор филологических наук, главный научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российской Академии наук. В круг научных интересов входит изучение творчества И. Киреевского, А. К. Толстого, Достоевского, Гончарова, А. Волынского. Им впервые осуществляется (совместно с О. Л. Фетисенко) текстологическая подготовка и комментирование наследия К. Н. Леонтьева, академическое собрание сочинений которого выходит под его редакцией; им издано также полное собрание сочинений А. К. Толстого. Занимается эпохой модернизма, русским литературным авангардом. Является членом редсоветов периодических изданий «Достоевски: мислъ и образ» (Болгария), «La Nuova Europa» (Италия), «Вестник Иранской Ассоциации русского языка и литературы» (Тегеран). Автор книг «Иван Александрович Гончаров» (1993), «LEremo di Optina e i Grandi della cultura russa» (1996), «Православные подвижники и русская литература» (2002), «Литературные версии критического идеализма» (2009), «К. Н. Леонтьев» (2015) и более 300 научных статей.

 

Язык христианской традиции и язык светской литературы имеют общий тезаурус, включающий слова-концепты, фундаментальные для русского миропонимания[1]. Среди них слова ‘свет‛, ‘слово‛, ‘дух‛, ‘правда‛, ‘мир‛ и т. п. К ним принадлежит и слово ‘покой‛. Судьба его в славяно-русской письменности достойна пристального внимания филолога, богослова и философа (чьи интересы сходятся в глубине текста).

Существенно, что это слово стало именованием буквы – первоэлемента расчленяющей и связующей деятельности сознания в письме. Имена букв славянского алфавита, как известно, выбирались из числа слов, составляющих центральный понятийный круг национальной культуры[2]. ‘Покой‛ входит в него как понятие с разветвленной полисемией и высокой частотностью в литературных текстах. В его семантическом поле происходит встреча идеальных смыслов и реальных референций. Их актуализация и взаимодействие в многочисленных контекстах образуют сквозной сюжет русской литературы, развертывающийся между религиозно-метафизическими созерцаниями, мифологическими представлениями, моральными оценками, чувственным опытом.

Вся совокупность значений и коннотаций слова предстает семантическим древом, своей вершиной уходящим в область абсолютно сущего, «идеального космоса», по определению В. С. Соловьева.

Эти «вершинные» значения слово приобрело довольно рано – в пору переводов Священного Писания, богослужебных книг, патристики, агиографии, а затем и в ходе создания оригинальных текстов христианской традиции. Установившееся там православное понимание покоя впоследствии переходило и в светскую словесность. Такая линия словоупотребления прослеживается в разных жанрах околоцерковной и вполне секуляризованной литературы вплоть до наших дней. При этом смена языков книжности (старославянский и церковнославянский, древнерусский, русский нового времени с его периодами и стилями) не прерывала семантической и грамматической жизни слова; оно само и его ближайшие дериваты не утратили ни одного из приобретенных смысловых компонентов и почти не изменились по форме. Отмерла лишь одна лексема – ‘покоище‛, синонимичная ‘покою‛.

Религиозно-онтологические значения слова восходят ко второй главе Книги Бытия. Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт. 2: 2–3).

Митрополит Филарет, один из проницательнейших русских экзегетов, так толкует это место: «Сей покой не есть токмо свершение дел, но некоторое особливое последствие оного. И человеческий покой не есть совершенное бездействие; ибо совершенное бездействие невозможно: но действие сил, уравновешенных между собою и со внешними предметами действия, так как труд есть продолжаемое превозможение действующих сил над предметом действия. Подобно сему, труд Божий есть действование в твари, еще не достигшей в меру совершенства, предопределенного ей премудростию и благостию Творца; но действования в тварях, пришедших в исполнение своего предопределения и по своей возможности, сообразных с Божественным совершенством, есть покой Божий»[3].

Премирный покой – любовное, «художественное» созерцание Богом бытия в его завершенности. Созидание мира – акт бытийственного оформления в материи, покой – акт творчества в духе; из первого проистекает природная и историческая динамика, из второго – внутреннее движение к сверхприродному конечному совершенству. Вместе с тем покой – действительная область и состояние, где мир соприкасается и сливается с Богом.

В русское сознание глубоко проникла данная в Откровении идея творческого покоя. Она многообразно отразилась и в строе мышления, и в искусстве. Интересна ее богословско-философская рецепция у архимандрита Феодора (Бухарева). Средоточие покоя он усматривал в «зиждительном Слове» Бога[4], одновременно предвечном и завершающем творческом волении Его. И человек, по своей богочеловеческой природе, прямо причастен к творческому покою Бога, причем причастен двояко: «покой жизни вечной» может осенить человека по благодати, но и сам человек должен собственным духовно-творческим деланием «упрочить за собою» еще на земле со-участие в божественном покое[5].

Основание чему положено было при первом, «ветхом», завете Бога с человеком: покой освящается там как «святая суббота Господня» (Исх.16: 23), в которую сколько даруется человеку, столько и спрашивается с него по закону Моисееву. «Это суббота покоя для вас, смиряйте души ваши: это постановление вечное» (Лев. 16: 31).

Субботствование – вхождение в покой. Пр. Максим Исповедник различает три ступени на этом пути. Первая – Суббота, являющая собой «бесстрастие разумной души», смывшей духовным деланием клейма греха. Вторая – Субботы, являющие собой «свободу разумной души, которая через естественное созерцание в духе подавляет в себе действие, направленное на чувственное». Третья – Субботы Суббот, являющие собой «духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге» («Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия», гл. 37–39)[6].

Начало субботствования – день шестой, завершение – восьмой день, который, по слову того же Максима Исповедника, «намекает на неизреченное таинство вечного благобытия»; т. е. сопричаствующий в этот день покою Божию уже сопричаствует таинственному Воскресению («Главы о богословии…», гл. 56–59)[7]. Потому Церковь и поет в Великую Субботу на утрени: «Слава Промыслу Твоему, Боже, по которому Ты, предавшись полному покою, даровал нам на веки Твое всесвятое воскресение из мертвых». Потому взывают, прося за душу покойника (поминаемую по субботам): «В покое Твоем, Господи, где все святые Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего <…> Яко Ты еси Воскресение и Живот, и Покой усопшего раба Твоего».

«Так встречаются в единой тайне день первый и день восьмой, совпадающие в дне воскресном. Ибо это одновременно и первый и восьмой день недели, день вхождения в вечность. Семидневный цикл завершается Божественным покоем субботнего дня; за ним – предел этого цикла – воскресенье, день сотворения и воссоздания мира. ”Воскресный день” как ”внезапность” вечности, как день первой и последней грани»[8].

Присутствие в вечном покое близкого воскресения для первохристиан было столь несомненным, переживалось так непосредственно, что это наполняло их душевно-телесную жизнь своеобразным эсхатологическим оптимизмом. К нему прикоснулся В. Ф. Эрн в катакомбах св. Каллиста, где ему вспомнились слова Минуция Феликса: «Мы ожидаем весны нашего тела». «Нет слов, – пишет Эрн, – которые лучше бы передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»[9].

Едва ли не единственный из самобытных русских мыслителей Н. Ф. Федоров отрицал онтологическое единство субботнего покоя и воскресения. Он восстал против покоя, не признавая в нем возможность примирения Бога и человека в акте творческой синэргии; он увидел в покое абсолютное не-действование и в силу того противопоставил покою свой (как он понял его) христианский активизм. Для Федорова христианство есть не суббота, а воскресение как волевое воскрешение[10].

Но христианская онтология говорит совсем иное. Новозаветная керигматика прямо продолжает ветхозаветное откровение о премирном покое. Те слова Божии, что возвещал Иеремия –«расспросите где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим» (Иер. 6: 16), – наполняются новым и окончательным смыслом в знаменитой логии Иисуса, указавшего «путь добрый»: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11: 28–29).

К этой логии Максим Исповедник (в «Толковании на молитву Господню») делает важное пояснение: «Господь называет “покоем” здесь мощь божественного Царства, которая созидает в <душах людей> достойных самодержавное владычество, чуждое всякого рабства»[11].

Входя в царство покоя Божия, человек входит в царство свободы. Святоотеческая мысль настойчиво подчеркивает их тожество. Она же указывает на восстановление цельности человеческой личности по мере обретения ею истинного покоя и истинной свободы. О входящем в покой пр. Авва Исаия говорит, что он освободился и «перестал пещись о трех бывших в разъединении частях человека, потому что они достигли взаимного умиротворения в Боге. Эти три части суть: душа, тело и дух. Когда они станут едино с действием Св. Духа, то уже не могут разлучиться» («О хранении ума», гл. 18)[12].

Представление о слиянности покоя и свободы составляет одну из важных религиозно-онтологических аксиом христианского, православного в особенности, миросозерцания. Характерно прочтение 65-го псалма славянским и русским переводчиком. В первом случае 12-й стих передан так: «Возвел еси человеки на главы наша, проидохом сквозе огнь и воду и извел еси ны в покой». Во втором: «… посадил человека на главу нашу. Мы вошли в огонь и в воду, и Ты вывел нас на свободу»[13].

В этих вариантах предстают своего рода разошедшиеся семемы, восходящие к некоей архисеме, не получившей единого славяно-русского лексического выражения, но именно она в своем интегративном значении отвечает христианскому гносису. Следуя ему, и русская культура в глубине покоя усматривает подлинную свободу и в свободе духа провидит идеальный творческий покой.

***

В светской книжности ХVIII века религиозно-онтологическая семантика ‘покоя‘ не получает заметного развития; она воссоздается в закрытых, малоподвижных контекстах, преимущественно парафрастических по отношению к библейским источникам, к духовной литературе. У А. П. Сумарокова в переложении 83-го псалма:

Щастлив живущий в селеньи прелесном,
Тамо, где царствует вечный покой,
Где при Царе и Владыке небесном
Грудь не терзается часто тоской.

У А. Д. Байбакова (принявшего в 1774 году монашество с именем Аполлоса):

И когда тело мое превратит во пылинки смерть мелки,
Даждь во Твоей мне хвале вечный покой возыметь.
(«Правила пиитические…»)

Подобное словоупотребление поддерживается В. К. Тредиаковским («Парафразис вторыя песни Моисеевы», «Парафразис песни Девворины»), А. Д. Кантемиром («Сатира IV. К Музе»), Я. Б. Княжниным («Стансы на смерть») и другими.

Углубляться в метафизику покоя не склонны были ни поэты, ни даже духовные писатели. И замечательнейший из последних, Тихон Задонский, не выходит в своих рассуждениях за пределы эмпирического «покоя душевного»[14] или «покоя совести» – оба для него составляют «превожделенное субботство»[15].

Вообще «вершинные» смыслы слова уходят из поля зрения поэтов, философов, публицистов, уходят из мысли и речи под натиском лаических тем и задач новой культуры. Зато интенсивно разрабатываются в светской словесности те значения слова, которые относятся к телесно-душевной жизни человека, к природному и общественному миру. Здесь ‛покой‘ переживает (как и немалая часть славянской лексики) процесс обмирщения и деонтологизации.

Как это происходит, хорошо видно в ломоносовской «Оде на прибытие Ея Величества Великия Государыни Императрицы Елисаветы Петровны из Москвы в Санкт-Петербург 1742 года по коронации». В VII строфе слово смело по месту, но верно по существу вложено в уста Божии:

Утешил Я в печали Ноя,
Когда потопом мир казнил,
Дугу поставил в знак покоя,
И тою с ним завет чинил.

Покой рифмуется не только с именем патриарха, но – по библейскому мироустрояющему смыслу– с ветхозаветным обетованием Господним (Ср.: Исх. 33: 14; Втор. 3: 20); хотя о последнем не говорится в послужившей источником стихов девятой главе Бытия. Ломоносову был внятен библейский смысл покоя[16]. Нужен же он оказался лишь в составе пиитической фигуры – параллели к «богоподобным» достоинствам императрицы, которая и является в XXVI строфе, на вершине одического Олимпа, осуществительницей всеобщего покоя как идеала государственности и гражданского быта:

Елисавета к вам приходит,
Отраду с тишиной приводит:
Любя вселенныя покой,
Уже простертой вам рукой
Дарует мирные оливы…

Низводя покой из области премирной на землю, поэтическая и ораторская традиция надолго (вплоть до Александровской эпохи) закрепляет за словом данный смысл, связанный с раннепросветительскими концепциями общественного блага. Много способствовали тому Ломоносов («Петр Великий», песнь вторая; «Ода на день восшествия… Елисаветы Петровны 1747 года», «Надпись на день тезоименитства Ея Величества 1753 года…»), Сумароков («Ода… Государыне Императрице Елисавете Петровне… в 25 день ноября 1743 года», «Дмитрий Самозванец», явление 2), В. В. Капнист («Сатира», 1780; «Ода на рабство»), В. П. Петров («Ода на войну с турками»), Г. Р. Державин («На переход Альпийских гор»).

К 1783 году (по принятой датировке) относится важный эпизод из жизни слова ‛покой‘. В знаменитой оде Радищева в русле сентиментализированной этико-политической проблематики покой истолковывается (строфы 11, 48) как состояние скованности природных сил «естественного человека», как недвижность деспотии. Покой предстает противостоящим вольности, несовместимым с нею. Но это стало возможным лишь потому, что произошла семантическая редукция обеих лексем, превращение их в идеологически служебные слова, очищенные от исторически приросших значений и коннотаций, – явление, характерное для языка просветительского радикализма как в ХVIII, так и в XIX веке (ср. семантический минимализм и смысловую нищету романного слова у Чернышевского).

Позднее поэзия, сохранив контекстуальную близость и коррелятивную связанность этих слов, широко использует две лексико-понятийные пары «покой–свобода» и «покой–вольность» – однако уже с иным наполнением и в иных целях.

О Ломоносове остается сказать, что он заглянул-таки в метафизические бездны покоя, но исключительно через оптику своей естественнонаучной любознательности. Плененный «восторгом внезапным» ученый поэт деистически созерцает сквозь многополезное стекло вселенскую механику:

Чудимся быстрине, чудимся тишине,
Что Бог устроил нам в безмерной глубине.
В ужасной скорости и купно быть в покое,
Кто чудо сотворит, кроме Его, такое?
(«Письмо о пользе Стекла»)

Упоенное технической дальнозоркостью умозрение проникает в недра материи, вымеряет величие Творца, соединившего в веществе покой и движение, но мистических глубин покоя Божия оно не достигает – для того потребна другая «оптика».

Более прочих в ХVIII веке влечется к покою беспокойный малороссийский «старчик», бродячий философ Г. С. Сковорода[17]. Не без особого умысла возводит он свое отчество – Саввич – к «сирскому» (сирийскому) «сава», переводя его как «суббота, покой, мир»[18]. Он то прямо подписывается «Григорий Варсава» (сын Савы), то укрывается в диалоге за этим патронимом («Пря беса с Варсавою»), то надевает маску персонажа, прозываемого Сабаш, чье имя произведено от того же «сава» («Убогий жаворонок»).

Если покой земной есть родовое отчество Сковороды, то покой горний есть его духовное отечество. Туда неудержимо влеклось его сердце, тогда как тело страдательно ощущало трудность вырваться из «клейкой» мирской стихии. Но Сковорода заслужил право сказать о себе надписью на могильном камне: «Мир ловил меня, но не поймал». Он уходил от мира «путем субботним», чтобы войти в покой Богу. В определенной части (учительной прежде всего) этот путь у Сковороды совпадает со святоотеческим богомыслием и восточной аскетикой. «Ах, опасно ступаем, чтоб попасть нам войти в покой Божий в праздник Господен, по крайнейшей мере в субботу, если не в преблагословенную суббот субботу…». Единственный для Сковороды нелукавый и зоркий вождь здесь – мысль, которая «ищет своей сладости и покоя», и когда «возносится к вышней господственной натуре, к родному своему и безначальному Началу», то «сие-то есть взойти в покой Божий». Что означает вместе с тем – войти в свободу: «очиститься от всякого тления, сделать совершенно вольное стремление и беспрепятственное движение, вылетев из тесных вещества границ на свободу духа»[19].

Предварением покоя премирного Сковорода почитает покой душевный, превыше всего ценимый среди жизненных благ и часто являющийся у него предметом риторического и лирического вдохновения.

«Ах! покой душевный! Сколь ты редок, сколь дорог! Здесь-то он закрывается в тайне Лица Божия от мятежа человеческого и от пререкания языков…» («Наркисс»).

О жизнь беспечна! О драгий покой!
Ты дражайший мне всяких вещей.
На тебя смотрит везде компас мой.
Ты край и гавань жизни моей.
(«Разговор, называемый Алфавит, или Букварь мира»)

И в горней и в дольней области Сковорода неизменно мыслит покой совокупно со свободой (или волей).

Со всех имений телесных покой да воля снята.
Кроме вечностей небесных, одна се мне жизнь свята.
(«Сад Божественных песен», песнь 12)

Сковорода очень открыт латинским, греческим (в меньшей степени), новоевропейским влияниям, которые переживает так нешкольно, интимно, как мало кто в его веке. Печать этих влияний лежит на его философском и поэтическом творчестве; они делают его миросозерцание подлинно «вертоградом многоцветным», замысловатым и внутренне противоречивым. Еще можно говорить о своеобразном художественном единстве создаваемой им картины мира и человека, но уже нельзя говорить о цельности православной онтологии и антропологии у него.

Все это отражается в семантике слова ‘покой‛. Сковорода легко покидает почву библейского реализма; изображая, например, дочерей Лотовых, взалкавших вина и покоя, он не столько влеком тут своей экзегетической интуицией, сколько следует обаятельной для него эстетике барокко[20]. Дочь Лота и рядом Давид, вписанный в эту барочную композицию с льнущими к нему «девочками», устремлены к покою как к разрешению душевно-эротических напряжений, которые у Сковороды гротескно сплетаются с христианским духовно-эротическим устремлением к покою как лону авраамову («Диалог. Имя ему – потоп змиин»).

Чрезвычайно близко ему представление о покое-блаженстве, покое- счастье, находимое у Горация. Из своего любимого «римского пророка» Сковорода извлек прежде всего «благое наставление к спокойной жизни». С особенным сочувствием «перетолковывает» он «Otium divos rogat in patenti prensus Aegeo…» из второй книги од.

О покой наш небесный! Где ты скрылся с наших глаз?
Ты нам обще всем любезный, в разный путь разбил ты нас.
(«Сад Божественных песен», песнь 24)

К 1780-м годам значения и коннотации слова, умножаясь, расходятся по разным тематическим и стилевым направлениям – с тем, чтобы в следующем столетии встретиться в содержательно обновленных и осложненных контекстах.

***

Семантический спектр ‛покоя‘ на рубеже веков весьма насыщен, богат оттенками. Оставляя в стороне словоупотребления, принадлежащие речевому быту эпохи, отмечу типичные для тогдашней книжности явления.

Господствующей становится отнесенность слова к сфере человека природного, телесно-душевного; почти всюду тема разрабатывается в русле ренессансного гуманизма (внехристианского в основе своей) и преемствующего ему гуманизма просветительского. В этих пределах пролегают главные семантические линии, определяющие жизнь слова в литературе тех лет.

Одна из них – линия эпикурейско-горацианского восприятия покоя. Она входила в поэзию, в частности, через переводы и подражания. Интересные примеры в том и другом роде есть у В. В. Капниста («Подражание Горациевой оде», «К Меценату» и др.), у И. И. Дмитриева, который развивал мотив параллельно: в подражаниях одам Горация, элегиям Тибулла и в оригинальных вещах («Искатели фортуны»).

Такая семантика слова легко принимала анакреонтическую окраску, как то явствует из выполненных Н. А. Львовым (с подстрочника Е. Булгариса) переводов «Стихотворений Анакреона Тийского», из лирики Н. М. Карамзина («Веселый час»).

Жизненную полнокровность и настоящую художественную самостоятельность данной линии придал Державин. Разнообразно модулируя горацианскую мелодию покоя («Видение мурзы», «На умеренность», «Меркурию», «Афинейскому витязю»), он нередко возвышал голос до патетических нот, чтобы воспеть вожделенное благо:

Покою, мой Капнист! покою,
Которого нельзя купить
Казной серебряной, златою
И багряницей заменить.
(«Капнисту»)

Мотив сравнительно редко у него ориентирован на анакреонтическую традицию («Венец бессмертия», «Дар»); поэт был склонен исповедовать эпикурейский идеал покоя в том виде, какой приобрел он, пройдя через моральный опыт Поздней Стои и новоевропейскую этическую мысль[21]. О приверженности ему Державин объявляет довольно рано:

Жизнь есть небес мгновенный дар;
Устрой ее себе к покою
И с чистою твоей душою
Благословляй судеб удар.
(«На смерть князя Мещерского»)

И неоднократно подтверждает ее впоследствии («Мой истукан», «На Счастие», «Евгению. Жизнь званская»).

Вторая из упомянутых линий пронизывает «поэзию чувства и сердечного воображения»; она дает один из характерных мотивов сентименталистской элегии. Здесь покой поэтизируется как интимно- психическая ценность, как сугубо внутренний момент чувственно- душевной жизни, тонко гармонирующий лишь с покоем природы и не столько выражаемый в слове, сколько воображаемый в зыбком облаке изменчивых настроений, воспоминаний, томлений любви, разочарований, скорбей.

Этот покой пронизан веяниями английской и германской поэзии. Чего стоит один только меланхолический Т. Грей (писавший, по замечанию О. Голдсмита, таким замедленным метром, как никто другой из британских лириков):

Now fades the glimm’ring landscape on the sight,
And all the air a solemn stillness holds…
(«Elegy Written in a Country Church-Yard»)

В той же тональности начинает разрабатывать тему М. Н. Муравьев еще в 1770-е годы:

К приятной тишине влечется мысль моя;
Медлительней текут мгновенья бытия.
Умолкли голоса; земля покрыта тьмою,
И все ко сладкому склонилося покою.
Прохлада на луга спокойные сошла!
(«Ночь»)

Вариации темы находим в 1790-годы в «чувствительных песнях» Ю. А. Нелединского-Мелецкого, в элегических строфах И. И. Дмитриева («Грусть»), у Карамзина («Две песни», «Раиса», «Послание к женщинам»).

Хорошо прижилась данная семантика слова в атмосфере «задумчивого уныния» Оссиановых песен, хотя случаи эти немногочисленны и не слишком богатых коннотациями[22].

А вот область религиозно-метафизических значений покоя к концу века остается далеко в стороне от господствующего течения литературы; и это согласуется с окончательной эмансипацией ее тогдашних создателей от языка христианской традиции. Редкие исключения не меняют положения дел.

Замечательно при том отсутствие попыток квиетического истолкования покоя. Тип квиетизма, в глубинных корнях своих уходящий к скептической апатии Пиррона и перекликающийся с буддийским мироотвержением, своей устремленностью к небытию был чужд русскому сознанию. Такого рода смысловых оттенков слово не получило тогда ни в каких контекстах. Не оставил следов в семантике слова и квиетизм спинозианского типа[23]. Наконец, мало кого затронула квиетическая проповедь Ж. М. Гюйон – по крайней мере до того времени, когда стараниями А. Ф. Лабзина и А. Н. Голицына стала насаждаться своеобразная петербургская «смесь квиетизма и пиетизма» (Г. В. Флоровский).

Особняком стоит в 1790-е годы И. А. Крылов. Он семантически огрубляет покой, делает его только синонимом душевного и телесного замирания, прекращения жизни[24]; он не хочет различать в нем множества значений, внесенных «школами» и разными «системами счастья». Все они сливаются в одном, достаточно условном, содержании, которое решительно отвергается поэтом:

Прочь, школами прославленный покой,
Природы враг и смерти брат родной,
Из сердца вон – и жди меня во гробе!
(«Письмо о пользе желаний»)

В противовес так понятому покою Крылов дает энергичную апологию природного человека, его ничем не скованных желаний и страстей («Послание о пользе страстей»). В оде »Блаженство» он несколько смягчает негативный характер контекста, придавая слову более нейтральный и обобщенный смысл. И что удивительно, приходит к лирической формуле вечно мятущегося между покоем и движением героя, которая прямо предвосхищает – образно и метрически – знаменитую лермонтовскую формулу в «Парусе»:

Ему покой и радость чужды:
Рожден желаньями кипеть.
Его отрада – множить нужды,
Его мученье – их терпеть.
Средь брани ищет он покою;
Среди покою – алчет бою.

***

В поэтическом половодье первой трети ХIХ века мотив покоя не потерялся, семантически не обесцветился. Напротив, он приобрел новые, неожиданно яркие краски и необычайную распространенность. Показательна уже статистика явления: число словоупотреблений только в поэзии достигает многих сотен, причем слово почти всегда поставлено в сильную смысловую и просодическую позицию. К тому же немало примеров небывалой сгущенности словоупотреблений в одном тексте, так что мотив превращается в одну из ведущих тем произведения. С. П. Шевырев в послании «К друзьям» дает семь субстантивов и глагольную форму, в которых раскрывается целая гамма значений, у А. С. Хомякова в «Ермаке» тридцать употреблений (с основными дериватами), место и роль которых в драме позволяет говорить о покое как о главном религиозно-этическом ориентире героев.

С восторгом множество авторов подхватило эпикурейскую линию в разработке мотива: П. А. Вяземский («Послание к Жуковскому в деревню», «К моим друзьям…», «К подруге»), А. А. Дельвиг («Тихая жизнь», «Богиня Там и бог Теперь»), В. Ф. Раевский («Мое прости друзьям»), В. К. Кюхельбекер («К***»), А. С. Пушкин («Послание к Юдину», «Сон», «Руслан и Людмила» – в рассказе Финна), А. С. Хомяков («Послание к другу»), ранний Тютчев («Послание к А. В. Шереметеву»).

Ими всеми владеет молодая радость участия в словесном пиршестве античной и новой поэзии. Но уже различимо в иных случаях и осложняющее мотив сердечное «желание покоя» (как в одноименном стихотворении Хомякова), различима интимно-нравственная окраска его, что существенно оживляет книжную традицию.

Хорошо заметно это свойство в лирической речи Н. М. Языкова. Когда она обращена к близким людям и родным местам, излюбленнейший предмет ее –

Деятельный покой уединенья
И независимость труда.
(«А. Елагину»)

Он же воспевается в «Моем уединении», «Элегии» 1825 года, в посланиях «А. Н. Очкину», «И. В. Киреевскому», «Е. А. Боратынскому», «Н. А. Языковой», «Графу В. А. Соллогубу». Эпикурейско-горацианское понимание покоя произрастает на биографической почве. Не у одного, впрочем, Языкова, а эпизодически у Вяземского («Прощание с халатом»), Пушкина («Царское Село», «Послание к кн. Горчакову»). И очень своеобразно – у Е. А. Боратынского, рано признавшего правоту тех,

Кто без уныния глубоко жизнь постиг
И, равнодушием богатый,
За царство не отдаст покоя сладкий миг.
(«Послание барону Дельвигу»)

Кто ж они? Конечно, и Эпикур, и стоики, и «смеющийся философ» (как называл Демокрита Гораций), а вместе – и то «старое поколение», к которому причислял себя Боратынский и в мироощущении которого полагал оправдание своего влечения к покою. Последнее в тридцатые годы вполне согласовывалось как со старыми учениями об атараксии и эвтюмии, так и с собственным опытом поэта.

Теперь я знаю бытие.
Одно желание мое –
Покой, домашние отрады.
И погружен в самом себе,
Смеюсь я людям и судьбе,
Уж не от них я жду награды.
(«Вот верный список впечатлений…»)

Но, шествуя путем своего скорбного реализма, Баратынский в конце концов не мог не усомниться в достижимости идеала, указанного древними:

Тщетно меж бурною жизнью и хладною смертью, философ,
Хочешь ты пристань найти, имя даешь ей: покой.
(«Мудрецу»)

Едва ли не предчувствуя недальнюю кончину, он перенес упования в иную область покоя:

Царь небес! успокой
Дух болезненный мой!
Заблуждений земли
Мне забвенье пошли,
И на строгий Твой рай
Силы сердцу подай.
(«Молитва»)

Гораздо многочисленнее, чем в веке минувшем, свежее и сочнее оказались на том же стволе побеги анакреонтики. ‛Покой‘, сравнительно с другими поэтическими знаками ее, употребляется особенно часто, выступает пластическим носителем анакреонтического жизнечувствования. Классический вид принимает это у К. Н. Батюшкова:

Велишь мне петь любовь и радость,
Беспечность, счастье и покой…
(«К Д<ашко>ву»)

Лексико-семантический ряд не просто оканчивается данным словом, тесно сближенные в нем блага жизни получают в покое чувственное и моральное завершение. Равно и в «Моих пенатах»:

Мое сокройте счастье,
Сердечно сладострастье
И негу и покой!

Жуковский в пространнейшем послании к автору приведенных строк, настойчиво повторяя излюбленный мотив, изображает Батюшкова певцом и хранителем анакреонтического покоя:

Задумчивость подчас
Впускай в приют укромный:
Ее чуть слышный глас
И взор приятно-томный
Переливают в нас
Покой и услажденье
………………………………
Пускай живут с тобой,
В обители смиренной,
Посредственность, покой,
И музы, и хариты.

Юный Пушкин с готовностью отозвался на жизнелюбивые и гармонические звуки мотива («Городок», «Моему Аристарху», «Дельвигу», «Элегия» 1817 года). А там – и другие, пока то не стало тривиальностью, как у П. А. Плетнева («А. Н. Семеновой»), А. В. Кольцова («Письмо к Д. А. Кашкину»). Эта ветвь значений вскоре увяла. Правда, в 1852 году о ней вспомнил Н. А. Некрасов и горько упрекнул «незлобивого поэта»[25], певшего «беспечность и покой», а вместе с поэтом – и всех «друзей спокойного искусства».

Более живуча была ветвь, привитая к сентиментализму. Ф. Ф. Вигель, говоря о сфере душевной рефлексии в пору своей молодости, вспоминал, что многим ощущениям и сердечным влечениям «тогда не знали даже названия»[26]. Как раз таким названием среди подобных и стал ‛покой‘ в лирическом словаре того поэта, о коем отзывалась собеседница Карамзина:

Он, право, мил, и верно переводит
Все темное в сердцах на ясный нам язык.
(«Послание к женщинам»)

В «Сельском кладбище», «Вечере» Жуковский идет еще вслед ХVIII веку в использовании слова. Позже он присоединяет к этой семантике и другие оттенки; в «сладостном покое» (символом которого предстает теперь мак) он находит более определенное, чем сентиментализм, более положительное нравственно-психическое содержание:

Покой, сокровище души, ее хранитель,
Желанный спутник наш на жизненном пути,
Покой, не сердца хлад, но сердца оживитель,
Который здесь мы все так силимся найти,
Который вам дает природа без исканья!
(«Предсказание»)

Так понимаемый покой фигурирует у многих авторов в 1800–1830-е годы.

***

У романтиков ‛покой‘ остается одним из распространенных и устойчивых поэтизмов. Он удерживает большую часть усвоенных прежде значений, но они не столько выявляются в романтических контекстах, сколько подразумеваются. Чувственно и мысленно предаваться покою, наслаждаться им, воспевать его романтизм не склонен; он склонен элегически переживать его утрату, грустить, что сей лучший дар жизни отнят судьбой, обстоятельствами, годами. О чем сетует Пушкин («Мечтателю», «Послание к кн. Горчакову», «Погасло дневное светило…», «Чаадаеву», «Война»); тоскует о покое и взывает к нему Кюхельбекер («Царское Село», «К моему Гению», «Пробуждение», «Ночь»), Дельвиг («Сонет», 1822), Ф. Н. Глинка («Весна», «Темное воспоминание»), герой К. Ф. Рылеева («Войнаровский», часть 1) и героиня Козлова («Безумная»). Им вторит А. И. Полежаев («Ночь на Кубани»); через два десятилетия эти сетования возобновятся у Некрасова («Родина»).

Впрочем, и тут различимы французские образцы, откуда обильно черпали и переводчики, и подражатели, и самостоятельные создатели русской элегии. При этом мотив покоя в русских текстах получает усиленное развитие даже подчас без достаточных поводов со стороны оригинала. Можно указать на перевод Н. А. Маркевичем IV элегии Э. Парни, Боратынским ХХХVI элегии А. Шенье, И. Е. Тюриным «Adieu» А. де Ламартина[27].

Постепенно романтическая тоска становится самодовлеющим мироощущением, переживается как морально законная и эстетически ценная неудовлетворенность бытием, принимая (отчасти вслед за Байроном, а отчасти и своим путем) размеры и формы «мировой скорби», бездонного разочарования. Ею вскормленный, зреет мятежный, в пределе своем богоборческий романтизм. В его контекстах зарождается и закрепляется отрицание покоя. Неистовый герой Полежаева, лишь притворно смирив «и буйный дух и сердце огневое», входит в мир «как лютый враг покоя и людей» («Черные глаза»).

Возникает самостоятельная тема внутреннего беспокойства, находящего себе все новые основания и оправдания в несовершенстве мира (виновником чего объявляется его Создатель), в людской порочности, в общественном неустройстве. Метафизически и художественно эта тема истощается к 1840-м годам и живет за счет литературной инерции. По мере того как угасают первоначальные эффекты дерзости и новизны, обнаруживается её ценностная пустота. Самой ей нечего сказать – через нее начинает говорить наличная злоба дня, социально-этическая проблематика, все громче, все требовательнее приступающая к совести и к рассудку.

Характерные формы данная тема принимает у А. Н. Плещеева. Возбуждаемый «тревожною тоской», он из старого литературного материала возводит лирический пьедестал гражданскому беспокойству, чтобы с этой высоты предать проклятию былые утешения и провозгласить общественно-моральные императивы творчества.

В ужасной наготе еще не представали
Мне бедствия тогда страны моей родной,
И муки братьев дух еще не волновали;
Но ныне он прозрел, и чужд ему покой!
(«На зов друзей»)

В программном стихотворении «Поэту» Плещеев единственным достойным уделом поэта признает «горькие слезы» гражданина, «святое страданье», с негодованием отвергая покой, поставленный здесь в один ряд с презренными «забавами света», преданьями отцов, себялюбивым равнодушием.

Покой оставался по ту сторону проходящей через мир (и через сердце поэта, уверял Гейне) трещины, неутомимо углубляемой вождями и певцами беспокойства. Нужен был художественный такт и метафизическая одаренность Лермонтова, чтобы удержаться от соскальзывания в нее. На самом краю он создает изумительный образ, в котором антиномия мятежности-покоя развернута от мрака и бездны к свету и простору. Изображению души, влекущейся и к бурным стихиям мира сего, и к блаженному покою мира иного, автор «Паруса» придал неожиданно нежный тон. Подобную двойственность уже нарисовал, как было показано, трезвый знаток человеческой натуры Крылов – жестким пером в резкой светотени. Лермонтовский этюд отливает природными красками, озарен мягким сиянием. Белеющий в голубой дали моря парус (символ веры) весь в золотистом солнечном свете, во влажных отблесках лазури. Он просит бури – у Кого? – просит, а не вызывает против себя в демонической гордыне гибельные стихии мира[28]. Он провидит в буре высший покой и доверчиво идет к нему. Желание мятежа возбуждено верой в покой. Парадоксальная последняя строка есть логико-семантическая pointe, вскрывающая тайную причину мятежности, острием восходящей интонации и рифмы указывающая на конечный смысл бурь[29].

Притягательным для романтиков оказался тот покой, который они нашли, подходя к пределу человеческого существования и заглядывая за него. Тема покоя-смерти, затронутая, кажется, всеми романтическими авторами, одной стороной соприкасалась с телесно-душевным успокоением от земных тягот и мук, а другой стороной обращена была к загробному миру, исполненному мрака и неизвестности.

Жуковского мы особенно часто застаем в той меланхолической позе, когда он задумчиво

Смотрел на прах покоя и могилы.
(«Александру Ивановичу Тургеневу»)

Он трактует смертный покой, как и предшествующие ему в том Нелединский-Мелецкий («Песня»), Карамзин («Берег»), в понятиях и образах сентименталистской антропологии:

Твоя душа покой вкусила,
Ты спишь, тиха твоя могила.
О пристань горестных сердец,
Могила, верный путь к покою,
Когда же будет взят тобою
Бедный певец?
(«Певец»)

Данные трактовки могли принимать вид лирических ламентаций (у И. М. Долгорукого в «Тоске») или философски углубленных элегий (у Жуковского в стихотворении «Могила», у Пушкина в «Безверии»). Среди случаев репродукции мотива можно указать на «Memento mori» Кюхельбекера, его же позднее стихотворение «Усталость», на поэму Г. С. Батенькова «Одичалый» (четвертая часть), на «Элегию» (1830) А. В. Кольцова.

Склонность видеть в «могильном покое» завершение бытия, последнее разрешение его коллизий и не устремлять взор далее, к бытию сверхприродному, к покою вечному связана с тенденцией к религиозному и философскому агностицизму, с неверием в абсолютную истину. Этим умонастроением были захвачены многие еще в восемнадцатом веке; ему платил дань и век девятнадцатый. Трудно высказать то прямее и яснее, чем Баратынский. Сама истина вещает у него:

Я бытия все прелести разрушу,
Но ум наставлю твой;
Я оболью суровым хладом душу,
Но дам душе покой.
(«Истина»)

И следующий ей поэт не может не отождествлять даруемый ею покой со смертью. С точки зрения христианской онтологии подобная охлаждающая душу «истина» небытийна, меонична, враждебна Тому, Кто Сам есть «путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6). Представление о ней – продукт рационалистического разложения чистой тварности, взятой вне волящей и любящей личности Творца. Поэтому она безблагодатна, безрадостна и внечеловечна[30]. Ничего, кроме необходимостей, царящих в вещественном составе мира, она не открывает рассудку; а все они в конце концов сходятся в общей необходимости смерти, почему с этой «истиной» и сопряжен смертный покой. Она ничего не знает о свободе и благобытии.

В христианском понимании истина это, с одной стороны, богосотворяемый, а с другой – умопостигаемый порядок (смысл) бытия. К такому пониманию истины преимущественно и тяготела русская мысль (а вместе с ней и литература христианского идеализма), она всегда жизненно нуждалась в богочеловеческой абсолютной истине, связывая ее опять-таки с православно понимаемым покоем. О чем среди других свидетельств напоминает нам наивная рефлексия героя А. П. Платонова: «Вощев лежал в стороне и никак не мог заснуть без покоя истины внутри своей жизни…» («Котлован»).

Описываемая тема находит продолжение в тютчевских картинах «усталой природы», где лишь редкие приметы не угасшей еще жизни «смущают мертвенный покой» («В дороге»). Иногда же всякое природное движение замирает вовсе, и это состояние становится доминантой пейзажа:

Белела в мертвенном покое
Оледенелая река.
(«12 ноября 1844 года»)

Впоследствии под пером Некрасова тема примет размеры настоящего апофеоза смертного покоя, воцарившегося в замерзающем мире:

Деревья, и солнце, и тени,
И мертвый могильный покой…
…………………………………………
Настало затишье печали –
Невольный и страшный покой!

В этом контексте даже старейший, исконно принадлежащий к православному обиходу дериват приобретает насквозь овеществляющие значения, не оставляющие возможности помыслить об упокоении, о блаженном покое, о воскресении:

Люблю я в глубоких могилах
Покойников в иней рядить.
(«Мороз, Красный Нос»)

Всеобъемлющий хлад смерти, однако, не имеет у Некрасова того мучительно-мрачного колорита, какой получает он в «Аде» теплолюбивого Данте; там

…лежа навзничь, грешный род
Терзается, жестоким льдом зажатый.
(«Ад», песнь 33. Перевод М. Лозинского)

Русский Мороз, погружая жизнь в покой, совершает над ней некую эвтаназию, которая, за неимением лучшей участи, предстает как благой дар:

Нет глубже, нет слаще покоя,
Какой посылает нам лес,
Недвижно, бестрепетно стоя
Под холодом зимних небес.
(«Мороз, Красный Нос»)

Впрочем, Некрасов, как будет видно, в разработке мотива двигался не только в этом направлении.

Ср. изображение зимнего леса у И. А. Бунина, освещаемого не только месяцем, но и идеальным христианским светом звезды Вифлеемской:

На востоке, у трона Господня,
Тихо блещет звезда, как живая.
А над лесом все выше и выше
Всходит месяц, – и в дивном покое
Замирает морозная полночь
И хрустальное царство лесное!
(«Крещенская ночь»)

Наибольшего напряжения тема покоя-смерти достигает тогда, когда поэт приближается к границе, отделяющей природно-телесную сферу от сверхприродной, когда его мысль и воображение стремятся за эту границу выйти.

Смерть как обетование вечного покоя у Лермонтова – не пугающая, а скорее влекущая перспектива. Но душевное, чувственное существо поэта слишком тесно связано с миром земным, слишком велика над ним власть образа земной красоты, земного наслаждения –

И этот образ, он за мною
В могилу силится бежать,
Туда, где обещал мне дать
Ты место к вечному покою.
(«1830. Майя. 16 число»)

Эрос телесно-душевный преобладает над эросом духовным, хотя и не угашает последнего совсем. Избыточная полнота природно-чувственной жизни, кипящей на огне Асмодея, переливается через край бытия: и «жилец могил» влачит земные страсти «в страну покоя и забвенья» («Любовь мертвеца»).

Пока поэт остается в пределах только тварного мироощущения, тварного познания, он обречен или на скепсис (так скептической иронией окрашено у Лермонтова изображение смертного покоя, не возмущаемого даже близостью в соседнем гробе «девицы нежной» («Что толку жить!.. Без приключений…»)[31], или на безответное и бесплодное умовопрошание, чего не чужд бывал Кюхельбекер:

Но что же смерть? покой ли вечный?
Ночь? без рассвета темнота?
Всех чувств, всех мыслей немота?
Полет ли к жизни бесконечной?
(«Смерть»)

Однако в поэте действует не только душа, но и дух, не только немотствующая перед лицом смерти плоть, но и религиозный слух, до которого долетает благая весть, как рассказано о том в цитируемом стихотворении:

Здесь тьмой душа моя одета;
Но, будто дальней церкви звон,
И здесь, сквозь тайный, вещий сон
Гул слышу райского привета.

Обостренным христианским слухом обладал Лермонтов. Сквозь шум страстей и дум волненье он порою слышал вышние звуки, проливающие недолгий мир в его страдающую душу. Он знал: его

…теперешний покой
Лишь глас залетный херувима
Над сонной демонов толпой.
(«К себе»)

Так намечались в поэзии новые прорывы духа в область горнего покоя.

***

Литературно закрепленные еще в ХVIII веке лексико-понятийные пары «покой–свобода», «покой–вольность» остаются содержательно выдвинутыми компонентами в художественных текстах.

Когда Жуковский в «Прощальной песне воспитанниц…» рассказывает о заветном «пределе покоя и свободы», когда беседует с кн. А. Ю. Оболенской о «боге семейственного счастья», у коего гостят

Любовь с доверчивой свободой
И верный спутник их покой,

тогда его воображение устремлено к той идеальной области, где ничем не стесненное в своих движениях сердце пребывает в ничем не возмущаемом умиротворении. В ту область вступает и чувствительная героиня Карамзина (вслед за героиней Руссо), когда, покинув город, попадает «в объятия Натуры» («Юлия»).

Развиваемая Языковым эпикурейско-горацианская линия последовательно сохраняет тесную связанность слов первой пары. Поэт видит в свободе и покое «две добродетели» своей судьбы и дорожит этими жизненными благами именно в их совокупности.

А ты, моя свобода,
Храни души покой.
(«Мое уединение»)

Образуется своего рода смысловая лигатура (показываю ее в цитатах написанием через дефис), в которой выражается не автоматизм поэтического приема, а этико-эстетическая установка автора: «Со мною ждут тебя свобода-и-покой» («И. В. Киреевскому»); «Свобода-и-покой, хранители поэта» («Е. А. Боратынскому») и пр.

Вторая пара в употреблении Языкова синонимична первой, но имеет дополнительные оттенки. Мотив покоя-вольности положен им на голоса студентской вольницы и в таком исполнении приобретает особенное звучание. В играющем избытке молодых сил отчетливо слышится творчески-волевое утверждение личностью своего лучшего достояния:

Младой воспитанник науки и забавы,
Бродя в ночной тиши, торжественно поет
И вольность и покой, которыми живет.
(«Н. Д. Киселеву»)

Бродя по городу гурьбой,
Поем и вольность и покой.
(«Песни», ХI)

На протяжении обозреваемой истории слов ‛покой‘ и ‛свобода/вольность‘ многие употребления ориентированы на их архисемическую близость, сохраняющуюся в различных областях значений – от религиозно-онтологической до моральной и телесно-чувственной. Сложилась характерная для русского сознания, для языка традиция смыслового взаимотяготения ‛покоя‘ и ‛свободы / вольности‘.

Тем значительнее на этом фоне совершенный Радищевым разрыв смысловой связи, сужение понятий и приведение их к контрарным отношениям. В результате в философско-этическом содержании и в архитектонике его оды возникла резкая диспропорция. Вольность, возведенная в степень универсальной ценности, воздвигнутая как цель политической самодеятельности и тема гражданственного витийства, – эта вольность в своем одностороннем гиперболизме попирает покой, низведенный до знака рабства и исторической неподвижности.

Еще послушно идя «вслед Радищеву» (и вслед Монтескье и Лебрену[32]) стезей вольнолюбивой поэзии, Пушкин приемлет у предшественника все, кроме расторжения и противоположения покоя и вольности. Здесь он безошибочно чувствует «полуистину» (о таких «горьких полуистинах», высказанных представителем «полупросвещения» он позже скажет в статьях «Путешествие из Москвы в Петербург» и «Александр Радищев»).

Потому-то, сохраняя заданный образцами пафос, строго выдерживая высокий одический стиль, он решительно извлекает ‛покой‘ из идейного и эстетического уничижения, возвращает ему законные права и те значения, какими наделила слово русская одопись ХVIII века. Мало того, восстановив правильные смысловые отношения между словами (а с тем – философско-этическое и художественное равновесие темы), он выдвигает лексико-понятийную пару на исключительно сильную структурно-просодическую позицию, великолепно увенчивая свой «смелый гимн»:

И станут вечной стражей трона
Народов вольность и покой.

Именно последнее слово побудило Тютчева отозваться на пушкинскую оду (тогда не в печати, а в альбоме С. Д. Полторацкого). Его тревожила не судьба вольности, а участь покоя. Он предостерегал певца, воспламененного «огнем свободы», от разрушительного вторжения в область общественной гармонии (также понимаемой тут в духе раннепросветительских идеалов):

Но граждан не смущай покою
И блеска не мрачи венца.
(«К оде Пушкина на вольность»)

Пушкин стремительно менялся; поэтический либертинизм уступал место иным умонастроениям, менялось для него и смысловое наполнение ‛покоя‘ и ‛вольности‘, но они продолжали окликать друг друга в его нравственном слухе, в своей смежности притягивали творческое внимание, все серьезнее переживались и продумывались как жизненные ценности.

В начале тридцатых годов ему ясно, что Онегин лишь поверхностью души знает те состояния, о которых рассказывает Татьяне:

Я думал: вольность и покой
Замена счастью. Боже мой!
Как я ошибся, как наказан.

Такой тип личности, поэтизируемый в жизни и оживляемый в поэзии, был подлинно «собранье пестрых глав», и вычитаны они были из разрозненных томов современной культуры. Черновик онегинского письма, бесспорно, сочинялся чувствительным и просвещенным поэтом конца ХVIII века, признававшимся (слогом Карамзина), что женщинам он в жертву приносил,

…чего дороже нет:
Спокойствие и вольность.
(«Послание к женщинам»)

У Татьяны же то и другое – естественные свойства, природным и нравственным укладом жизни, а не недавно освоенным светским обиходом выработанные в ее натуре; оттого рядом со смятенным Онегиным она «сидит покойна и вольна».

Уже с большой высоты опыта и знания о пределах тварного человека произнесено: «На свете счастья нет, но есть покой и воля»[33]. Нет счастья как полного обладания внешним жизненным благом[34]. Но есть покой и воля как возможность блага внутреннего. Слышится что-то строгое, стоицистическое в этом возражении Пушкина онегинской личности, увлекаемой в дурную бесконечность соблазнов, разочарований и скитаний.

Семантика столь знаменательных для Пушкина слов еще прочно связана с планом земного существования, она более психологична, чем философична. Но уже обнят и взвешен в познании весь тварный мир («на свете … нет, но есть…»), уже в нем избрана лучшая доля, избран и путь к ней – «в обитель дальную».

В последнем лермонтовском шедевре, «Выхожу один я на дорогу…», мотив свободы–покоя[35] возникает в центре характерной для поэта коллизии человека духовного и человека душевного (как различает их Апостол: 1 Кор. 2: 14–15). Взгляд первого в стихотворении обращен горé – как взгляд Давида: «Яко узрю небеса, дела перст Твоих, луну и звезды, яже Ты основал еси…» (Пс. 8: 4):

Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,
И звезда с звездою говорит.
В небесах торжественно и чудно!

В этом лиризме Лермонтова явствен псалмодический строй «песни восхождения» (вся кафисма восемнадцатая)[36]. И следуя ему, поверх земных томлений, земных ожиданий и вопросов, человек обращает к бытию свой главный и конечный запрос:

Я ищу свободы и покоя!

«Сей покой Мой во век века, зде вселюся, яко изволих и» (Пс. 131:14). «И извел еси ны в покой», как читалось это в славянской Псалтири, «и Ты вывел нас на свободу», как передавал тот же стих русский переводчик (Пс. 65: 12). В области абсолютных сущностей покой и свобода сливаются воедино, на что указывают Откровение и христианское Предание. Туда влечется человек духовный у Лермонтова; это религиозно-метафизическая вершина и лирическая кульминация всей речи поэта[37].

Если приведенная строка семантически и грамматически прямо изъявляет волю к абсолютному благу, то уже в следующей – «Я б хотел забыться и заснуть!» – по-лермонтовски резкий обрыв идеалистического мотива; тематическое напряжение падает, сама духовная воля субъекта как будто разлагается на желания души; она даже видимо дробится в глагольных формах (конъюнктивно-инфинитивных), переставая быть субъектно собранной и целенаправленной. Наконец, тяжелый консонантизм этого стиха перебивает и угнетает дыхание, противостоя вольно парящему вокализму стиха предыдущего.

Отсюда начинается речемелодический и семантический каданс. Песнь восхождения сменяется интонацией нисходящей. С горних высот поэт спускается в тихие долины, где покой есть отдых дремлющих жизненных сил, где блаженство доступно телесно-чувственному человеку. Там не вечность, но время длится нескончаемо, там не бытие, но существование пребывает неизменным в неувядающей зелени дуба, там сладкий голос, лелея слух, поет про любовь – и напрасно К. Н. Леонтьев предлагал заменить этот стих другим: «Мне про Бога сладкий голос пел»[38]. Замена немыслимая; этот голос не может петь про Бога; он чарует, овладевает душою, навевает забвение – это голос «духа усыпления» (Рим. 11: 8). Этот бесконечно древний голос погружает душу в то состояние, о котором Боратынский говорил:

Есть бытие; но именем каким
Его назвать? Ни сон оно, ни бденье;
Меж них оно…
(«Последняя смерть»)

Он соблазняет сойти с кремнистого жизненно-духовного пути с его отважным познанием, смирением, любовью и в конце концов уводит от духовного субботствования, обретения свободы-покоя в Боге.

В первой части реальная личность открылась идеальным сущностям мира и отозвалась на них сильной творческой инициативой – создав, говоря языком Канта, «эстетические идеи» высшего порядка. Во второй личность закрывается от идеальных сущностей ради сохранения тварной сущности в себе, что становится следующей лирической темой, развертывающейся теперь в русле «летаргической» поэзии (романтически окрашенной). Протекающий под темным дубом замедленный жизненный поток замутненно отражает в своих чувственных струях возникшую в начале идеальную перспективу, потемняя струящееся оттуда «торжественное и чудное» голубое сиянье.

Много позже Н. А. Клюев в мифопоэтических поисках «тиховейного» рая возвращается под сень ветхозаветного дуба – Мамврийского, при котором обетован был человеку вечный покой в лоне авраамовом:

Там, под Дубом Покоя, накрыты столы,
Пиво Жизни в сулеях, и гости светлы –
Три пришельца, три солнца, и я – Авраам,
Словно ива ручью, внемлю росным словам.
(«Ель мне подала лапу, береза серьгу…»)

Тонкая, но далеко простирающаяся ветвь развития данных понятий связана с уходом из активного социума в природу, с выключением человека из жизнеустроительной деятельности.

В 1820-е годы С. Т. Аксаков, любя свободу и покой. («Осень») как многие тогдашние стихотворцы, вкладывал в эти слова достаточно условное содержание, диктуемое книжно-поэтическим обычаем. Позднее, расставшись с условностями, он не расстался с понятиями, настоящий для него смысл которых раскрылся в совсем иных контекстах, в иных жизненных обстоятельствах. Осуществление былых идеалов он нашел не в горацианском уединении и умеренности, не в частном быте, а в сообществе бессловесных тварей, в зоотерической области:

Ухожу я в мир природы,
Мир спокойствия, свободы,
В царство рыб и куликов.
(«Послание к М. А. Дмитриеву»)

Именно с этим мотивом связал Аксаков свой психологический и литературный уход в недра тварного мира, уход тихий, но последовательный, как ни у кого другого, – до Пришвина.

 

Примечания

[1] Некоторым из них посвящены современные исследования: Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997; Красухин К. Г. Слово, речь, язык, смысл: индоевропейские истоки // Язык о языке. Сборник статей / Под общим руководством и редакцией Н. Д. Арутюновой. М., 2000. С. 23–44; Макеева И. И. Языковые концепты в истории русского языка (там же. С. 63–155); Дегтев С. В., Макеева И. И. Концепт слово в истории русского языка (там же. С. 155–171); Левонтина И. Б. Понятие слова в современном русском языке (там же. С. 290–302); Логический анализ языка: Культурные концепты. М., 1991; Сергеева О. А. «Свете тихий»: Церковный гимн в русской поэзии. Великий Новгород, 2002; Сергеева О. А. Спектр значений слова свет в поэзии Пушкина; Свет как цвет: символ, семантика, образ (на материале русской поэзии XIX века) // Свет и цвет в славянских языках. Melbourne, 2004; Sommers F. On the concept of truth in natural languages // Review of metaphysics. 1969. Vol. 23. P. 259–286.

[2] См.: Савельева Л. В. Сакральный смысл славянской азбуки (напутственное слово первоучителя славян) // Север. 1993. 9. С. 152–157; Степанов Ю. С. Несколько гипотез об именах букв славянских алфавитов в связи с историей культуры // Вопросы языкознания. 1991. № 3. С. 23–45.

[3] Филарет, митрополит. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия… Ч. 1. М., 1867. С. 27.

[4] Феодор, архимандрит [Бухарев]. Изъяснение первой главы книги Бытия о миротворении. СПб., 1862. С. 127.

[5] Там же. С. 126, 132.

[6] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М.,1993, С. 221.

[7] Там же. С. 224–225.

[8] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 232.

[9] Эрн В. Письма о христианском Риме. Письмо третье // Богословский вестник. 1913. № 1. С. 106.

[10] Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982. С. 164, 173, 176, 187.

[11] Творения преподобного Максима Исповедника… С. 191.

[12] Добротолюбие. Т. 1. 4-е изд. М., 1905. С. 460–461. Ср. суждения Л. П. Карсавина: «Определенное первоединство есть единство и покой всей личности»; «…насколько личность умалилась и погибла в разъединении, настолько же она воскресла в воссоединении, так что ее полнота и покой (ее определенное первоединство) пребыли неизменными» (Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 56). В карсавинской антропологии очевидны следы воздействия не только Григория Нисского и Николая Кузанского (с его типично ренессансной игрой категориями движения и покоя), но и восточных аскетов.

[13] В масоретском тексте (псалом 66) на соответствующем месте стоит lārevājā, означающее здесь «изобилие». В греческом переводе: ει̉ς α̉ναψυχήν («в прохладу, отдохновение»). Вульгата дает: et eduxisti nos in refrigerium («и вывел нас в прохладу»). Во французском тексте: tu nous as fait reprendre haleine. («Ты дал нам передохнуть»). В английском: thou hast brought us forth to a spacious place. («Ты произвел нас на простор»). В немецком: du hast uns Erleichterung geschenkt («Ты даровал нам облегчение»).

[14] Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Сокровище духовное, от мира собираемое. СПб., 1912. С. 283–286.

[15] Творения… Тихона Задонского: Письма (1764–1768). С. 298–300.

[16] В основном ветхозаветная его сторона. Как и многие его современники, Ломоносов ориентирован преимущественно на Ветхий Завет и религиозно, и культурно. См.: Дороватовская В. О заимствованиях Ломоносова из Библии // М. В. Ломоносов: Сб. статей. СПб., 1911. С. 33–65.

[17] Особенность эта не ускользнула от внимания В. Ф. Эрна (Эрн В. Григорий Савич Сковорода. М., 1912).

[18] Сковорода Г. Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 108.

[19] Там же. Т. 1. С. 341–342.

[20] О ее влиянии говорят И. В. Иваньо (Иваньо И. В. Фiлософiя i стиль мислення Г. Сковороди. Киïв, 1983. С. 71 и др.); Л. И. Сазонова (Сазонова Л. И. Идейно-эстетическое значение «мысленного сада» в русском барокко // Развитие барокко и зарождение классицизма в России ХVII – начала XVIII в. М., 1989. С. 93–95). Нужно заметить, однако, что барокко было притягательным для Сковороды не только в поэзии.

[21] Ср. у Сенеки в «Нравственных письмах к Луцилию»: «Нет мирного покоя, кроме того, что даруется нам разумом <…> Подлинна только та безмятежность, чей корень – совершенство духа. <…> Иногда и в покое нам нет покоя. <…> Знай, ты достиг спокойствия, если никакой крик до тебя не доносится, если тебя ничей голос – ни зазывный, ни угрожающий, ни впустую нарушающий тишину – не выведет из себя, (Письмо 56: 6 – 14. Пер. С. Ошерова – Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. М., 1986. С. 111–112). См. также у Монтеня (настаивавшего на единстве эпикурейской и стоической морали) суждения о покое в главе «Об уединении» («Опыты», кн. 1). И мнение Гассенди: «Достаточное условие указанного абсолютного блага человека – это покой тела и духа» (Гассенди П. Соч. Т. 1. М., 1966. С. 317).

[22] Оссиановская традиция исчерпывающе обследована в книге: Левин Ю. Д. Оссиан в русской литературе. Л., 1980. Примеры, содержащие мотив покоя, см., в частности, на с. 50, 101 и др.

[23] «Тишина и покой системы Спинозы», полагал Шеллинг, достигнуты ценой того, что Бог оказался замкнутой в себе субстанцией, а не свободно творящим духом (Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 417–418).

[24] Карамзин в те же годы обмолвился о «ничтожестве покоя» («Покой и слава»).

[25] Как полагают, имелся в виду Жуковский. См.: Гин М. От факта к образу и сюжету. М., 1971. С. 169–181.

[26] Вигель Ф. Ф. Записки. М., 1892. Ч. 1. С. 67.

[27] Оригиналы и переводы собраны в книге: Французская элегия ХVIII–ХIХ веков в переводах поэтов пушкинской поры. Сост. В. Э. Вацуро. М., 1989.

[28] Ср. у Полежаева:

Давно могучий ветер носит
Меня вдали от берегов;
Давно душа покоя просит
У благодетельных богов…
(«К моему гению»)

[29] В тонком разборе этой вещи С. В. Ломинадзе пишет: «…в “Парусе”, “покой” – в его объективном запечатлении – тяготеет к родине» (Ломинадзе С. Поэтический мир Лермонтова. М., 1985. С. 203–204; см. также с. 205–209). Следовало бы уточнить: к небесной родине; для Лермонтова только на фоне абсолютно сущего знаки земных вещей и состояний могли слагаться в письмо, имеющее идеальный смысл. Ср. наблюдения Л. М. Щемелевой над развитием мотива в «Парусе» и др. произведениях (Лермонтовская энциклопедия. М., 1981. С. 301–302).

[30] О «человечности истины» как о необходимом ее онтологическом качестве определенно писал В. Ф. Эрн (Эрн В. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. Март. С. 529; Апрель. С. 833–842).

[31] Этот пропитанный ядом «насмешки горькой» контекст покоя будет развернут и разработан уже в плане морального критицизма Достоевским в рассказе «Бобок».

[32] О последнем подробно говорит Б. В. Томашевский в работе «Пушкин и французская революционная ода (Экушар Лебрен)» (Томашевский Б. В. Пушкин и Франция. Л., 1960. С. 315–359).

[33] Оба понятия в смысловой своей смежности имеют здесь столь сильный лично-нравственный акцент и так далеко выдвинуты в направлении последних истин о человеке, что и через столетие эта лирическая сентенция воспринималась как выражение основного этического убеждения Пушкина. Так их понял Б. Л. Пастернак: «Он жаждал воли и покоя…» («Художник», 1).

[34] Пушкинскому пониманию «счастья» в соотношении со «свободой» посвящена работа С. Г. Бочарова в кн.: Бочаров С. Г. Поэтика Пушкина. Очерки. М., 1974.

[35] Важнейшие толкования мотива описаны И. Б. Роднянской (Лермонтовская энциклопедия. М., 1981. С. 96).

[36] Такого рода «необыкновенный лиризм», полагал Гоголь, есть «рожденье верховной трезвости ума» и исходит от наших церковных песней и канонов» (Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: В 14 т. [Л.,] 1952. Т. 8. с. 408.

[37] Тут приходится решительно разойтись с С. В. Ломинадзе; он видит в «свободе и покое» у Лермонтова ценность, вполне соизмеримую со «счастьем», если не меньшую: «… наяву Лермонтов не только не ждет счастья от жизни, но даже от сна и забытья ждет не счастья, а лишь ”свободы и покоя”» (Ломинадзе С. Цит. соч. С. 125). Совершенно неприложимо к лермонтовскому духовному устремлению и определение, данное Д. Н. Овсянико-Куликовским: «психологическая и моральная утопия свободы и покоя» (Овсянико-Куликовский Д. Н. М. Ю. Лермонтов. СПб., 1914. С. 35, 141).

[38] Леонтьев К. Н. Четыре письма с Афона // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. / Под ред. В. А. Котельникова. СПб., 2005. Т. 7. Кн. 1. С. 155.

 

В заставке использован этюд Исаака Левитана на картину «Вечер. Золотой Плёс», 1889, Государственная Третьяковская Галерея, Москва

© Владимир Котельников, 2019
© НП «Русская культура», 2019