ПОДЕЛИТЬСЯ

«Русский народ, как народ апокалиптический,
не может осуществлять серединного гуманистического царства,
он может осуществлять или братство во Христе, или товарищество в антихристе».

Н. А. Бердяев. Новое средневековье

 

Религиозные настроения, верования и практики в русской эмиграции первой волны образовывали достаточно широкую парадигму, замыкавшуюся двумя полюсами: ортодоксальным православием и обращением к православной церкви как к «вечной и нерушимой святыне потерянной страны отцов» [3, с. 23], и утратой доверия к православию, к церкви, утратой веры и вызванным ею ощущением богооставленности и богоотрешенности, находившей выражение в поисках новой / иной / лучшей веры. В промежутке между этими полюсами находилось место многочисленным а- , вне- и собственно религиозным убеждениям, от радикального атеизма и агностицизма до выраженной приверженности как к христианским, так и к нехристианским вариантам веры. Вера, равно в позитивном и негативном выражении, переживалась и осознавалась не только как основание для повседневной жизненной практики, но и как существенный конституирующий антропологический фактор, способствуя формированию и экспликации индивидуальной и групповой эмигрантской идентичности, единой в своем многообразии – «эмигрантский человек» / «русские вне России».

Квинтэссенцией отмеченного единства как по сути, так и по значимости для эмиграции представлял собой конфессиональный спектр писательской составляющей диаспоры; первое объяснялось плотностью эмигрантской писательской среды, второе – литературоцентричностью русской культуры, в силу которой писателю в общественном сознании привычно отводилась роль учителя и пророка. Литературное сообщество представляло собой пространство, в котором на условиях динамического равновесия сосуществовали самые различные конфессиональные пристрастия, случалось, менявшиеся с течением времени и под влиянием жизненных обстоятельств. Так, происходивший из киевской еврейской семьи Марк Алданов на протяжении всей жизни был убежденным агностиком; выходец из московского еврейства, активный общественник, эсер, один из основателей самого влиятельного журнала эмиграции «Современные записки» Илья Фондаминский с дореволюционных времен тяготел к православию, в эмиграции стал одним из основателей парижского центра социальной помощи – кружка «Православное дело». Вспоминая Фондаминского 1930-х гг., Василий Яновский писал: «Не знаю точно, когда началось его увлечение православием, но к этому времени он уже говел в русской церкви» [21, с. 129].

Поэтесса, прозаик, активный член партии социалистов-революционеров Елизавета Кузьмина-Караваева в годы эмиграции сделалась монахиней в миру под именем матери Марии, а ее первый муж – юрист, общественный деятель, социал-демократ Дмитрий Кузьмин-Караваев – в эмиграции перешел в католичество и стал католическим священником. В годы немецкой оккупации Парижа русская православная монахиня мать Мария была арестована за укрывательство евреев и отправлена в Равенсбрюк, где погибла в газовой камере; Фондаминский был арестован как еврей, отправлен сначала в Компьен, затем в Освенцим, где перед смертью принял крещение.

Старшая дочь композитора Александра Скрябина от его гражданской жены Татьяны Шлецер Ариадна в 1940 г. в Париже третьим браком вышла замуж за поэта Довида Кнута и через несколько дней после церемонии приняла гиюр под именем Сарры; в годы немецкой оккупации Франции была организатором и активным деятелем еврейского Сопротивления, погибла незадолго до падения вишистского режима. Поэт Александр Гингер перешел в буддизм; дочь последнего российского посла во Франции прозаик и мемуаристка Елена Извольская и прозаик «незамеченного поколения», оставивший воспоминания о межвоенной жизни русского Парижа «Поля Елисейские: Книга памяти», Василий Яновский сделались активными приверженцами экуменизма.

Особый случай – «роман с Богом» самого талантливого из молодых парижских поэтов, «царства монпарнасского царевича» Бориса Поплавского, избравшего путь добровольной аскезы и медитации как способ возможного обретения Бога. Свой опыт он зафиксировал в дневниках и воссоздал в романе «Домой с небес», в первой главе которого утверждал, что «каждый человек абсолютно в плену у своего сна о Боге» [15, с. 230]. Олег, автобиографический герой романа, в отраженном варианте повторяет путь духовных исканий Поплавского и проговаривает его мысли:

«Аскеза есть насильственное пробуждение от мировой сонливости воображения бытия, пробуждение сознательное, дополняющее, внезапное, мгновенное, невольное, потрясающее пробуждение от боли, когда разом в остолбенении разлуки тысячецветная ткань разрывается и все мироздание обрушивается в ничто. /…/ Снова как до начала мира. Ничто глазами человека с продавленного дивана смотрит в лицо Виновника всякой боли, то есть жизни… Лицом к лицу на умопомрачительной высоте… /…/ Самосознание трансцедентального субъекта невозможно, значит, Ничто говорит с Богом. …Но почему Бог должен отвечать… Оторвавшись от семьи, народа, истории, Олег стремительно полетел в то чистое отсутствие, из которого Бог пытался сначала сотворить небо и землю, но не смог окончательно преодолеть его в его средоточии, вот сперва от боли, а потом титаническим ослепительным мужеством аскезы оно сбросило с себя, проснулось вдруг от всех форм неба и земли… Олег теперь чувствует, видит телом, мимирует всю музыку творения /…/ И вот теперь это Ничто-Никогда-Никто ныло, выло, стонало, молило Бога вернуть его во время, в историю, в семью, в память, в жизнь. /…/ Наконец он неловко слезает с дивана и на коленях, мокрый, грязный, всклокоченный, дико указывает рукою на какое-то место не стене: “Вот, Ты здесь, Ты здесь. Будь благословен, это я Тебя благословляю. Живи, живи, живи всегда”» [15, с. 2, 311, 312].

Размышляя о дневниковых записях Поплавского, Георгий Адамович писал в двадцать третьем фрагменте «Комментариев»:

«Дневник Поплавского /…/ “Боже, Боже, не оставляй меня. Боже, дай мне силы…” Постоянное мое недоумение. Как можно так писать? Если это действительно обращение к Богу, зачем бумага, чернила, слова, – будто прошение министру? Если это молитва, как не вывалилось перо из рук? /…/ Не могу представить себе состояние, которое оправдывало бы переписку с Богом» [1, с. 39].

И «уклон в православие», и отказ от веры были экспликацией «крушения кумиров» (революции, политики, культуры, идеи и нравственного идеализма) и реакцией на события российской истории начала XX столетия, завершившиеся братоубийственной гражданской войной и массовым исходом из страны, причем за редким исключением виновных в происшедшем принято было искать среди иудеев и западных интеллектуалов-католиков, а не среди российских единоверцев. Не случайно Яновский писал о Георгии Федотове, что «это был единственный современный религиозный философ из близко знакомых мне, который в основном признавал ответственность православия за русскую историю» [21, с. 93]. В основе «уклона в православие» лежало глубокое разочарование в берущих начало в западнической либеральной идеологии идеалах русской интеллигенции, которую считали главной виновницей российской трагедии, что естественным образом способствовало росту монархических и тесно связанных с ними религиозных настроений: по мнению прозаика «незамеченного поколения» Владимира Варшавского,

«сознание, что все страшные события последних лет произошли из-за того, что люди забыли Бога, было многим тогда близко. Обращению к религии способствовали и тоска по родине, и обострившееся национальное чувство. Для бесправного эмигранта все двери в окружающую иностранную жизнь были закрыты. Русский храм – вот единственное место, где он чувствовал себя дома. Здесь все напоминало счастье прежней жизни на родине» [3, с. 121].

Именно поэтому русское религиозно-философское возрождение начала века «продолжалось в эмиграции, приобретя здесь, может быть, даже большую способность вербовать души людей. Измученным бездомным изгнанникам, видевшим гибель всего дорогого, всего составлявшего смысл жизни, нужна была опора в чем-то большем, чем смерть» [3, с. 23].

Развившееся в диаспоре в 1920-х – 1930-х гг. т. наз. «пореволюционное сознание», при всех идейно-политических различиях образующих его течений (евразийцы, национал-максималисты, младороссы, утвержденцы и др. [14; 3; 26]), рассматривало православие как одну из обязательных составляющих идейного и государственного устройства будущей России, историческое призвание которой определялось как «осуществление в мире христианской правды и справедливости», причем христианская правда понималась как правда социальная (см., напр., Устав Объединения пореволюционных течений (ОПТ), принятый в июле 1933 г. на первом объединенном съезде национал-максималистов, утвержденцев, неодемократов, националистов-христиан, четверороссов и русских национал-социалистов [3, с. 49]). На первом Всеобщем съезде национально мыслящей русской молодежи (Мюнхен, 1923 г.) был провозглашен лозунг «БОГ. ЦАРЬ. РОДИНА», а в принятой съездом декларации утверждалось: «Мы знаем, что недалек тот час, когда народ наш, наказанный огнем, кровью и смертельными муками и просветленный Всевышним, вернется в лоно Православной церкви и призовет на родной престол законного царя» [3, с. 53].

Другой, значительно более редкий, вариант – попытка сочетания православной идеи с демократической, – как свидетельствовала практика, мог бы стать привлекательной для многих альтернативой ортодоксально понимаемому православию как составляющей неизменной триады. В главе «Полей Елисейских», посвященных Федотову, Яновский пишет:

«К разряду редких явлений относилась также исповедуемая Федотовым идея демократии. Впервые в русской мысли православие сопрягалось, в идеале, с формальной демократией, доказывая этим на деле, что нет никаких канонических причин обязательно цепляться за кесаря, наместника или главу. Чем могло бы стать такое православие, свидетельствует тот факт, что в Париже тех лет почти все кинулись в лоно русской церкви. И не только равнодушные, коренные скептики, но и французские католики, русские еврейского вероисповедания, даже воинствующие атеисты» [21, с. 93–94].

Вместе с тем, разочарование в православии, о котором с тревогой писали многие представители эмигрантской культуры, было связано, среди прочего, с внутрицерковными дрязгами, с той ролью, которую церковь вынужденно и/или добровольно играла в разного рода политических противостояниях как в эмиграции, так и в советской России, с одной стороны, и со сведением религиозности (веры) исключительно к бытовой стороне, с другой; все это, по мнению «болеющих за христианство», свидетельствовало о кризисе православия, о чем неоднократно писали многие авторы. Яновский включает православные церкви в развернутый ряд враждующих образований эмиграции самого различного порядка: «В Париже были разные группы антропософов, враждующие между собою, как православные церкви, объединения монархистов, демократов, врачей, инженеров, казаков, наконец» [21, с. 163]; на страницах «Вестника Русского христианского движения» развернулась широкая полемика по этому поводу, в которой участвовали представители обоих поколений эмиграции (аналитический обзор полемики см. в: [3, с. 140–146]). Адамович писал в одиннадцатом фрагменте «Комментариев»:

«Как можно не видеть, что христианство уходит из мира? /…/ Испускает дух, выдыхается, изошло за два тысячелетия всеми своими силами и всей страстью. Сейчас мы смотрим вслед ему – смотрим, и не можем оторвать глаз. “О, свет вечерний!” Единственный свет, никогда такого не было, надо бы на колени стать, провожая его» [1, с. 22, 24–25] (курсив Адамовича – О. Д.).

Особую остроту вопрос о кризисе православия приобрел в эмигрантской провинции [20]. О злободневности проблемы свидетельствуют, в частности, варшавские письма Дмитрия Философова к Зинаиде Гиппиус второй половины 1920-х гг.[1]:

«Не знаю, обратила ли ты, напр<имер>, внимание на “раскол” в здешней православной церкви. Он очень интересен как показатель падения православия. Спорят о пустяках, занимаются политиканством, а о православии как о религии не думают. Думают как о быте, напоминающем быт “доброго старого времени”» (19 июня 1925 г.) [22].

«Наши “разумники” с автокефалией делают глупости и здесь, и в Париже. Когда Милюковы становятся “полонистами”, просто смешно, особенно когда в России патриарха нет и вряд ли будет. Поляки отлично понимают, что вся эта возня с полонизмом есть просто средство для борьбы с ними. По-моему, средство неудачное. Наоборот, именно признав автокефалию, можно было бы спасти в Польше православие и обороняться от католиков и большевиков, чему польское правительство было бы радо, потому что боится и тех, и других. /…/ В Вильне сидит очень милый “старя” архиеп. Феодосий. /…/ И “старя” с гневом как-то сказал: “Да, я признал польскую власть, предпочитаю ее большевицкой, которую признал Тихон. А что же Вы хотите, чтобы я по улицам с красной тряпкой ходил?”» (30 июня 1925 г.) [22].

«Церковно-религиозные вопросы стали у нас очень злободневными. /…/ Ведь мы здесь ультраправославные, кроме православной культуры ничего не признаем! И наш “сенатор” Богданович (бывший преподаватель Виленской семинарии, серый бурсак и притом дурак) /…/ борется за “каноничность” и против автокефалии. /…/ Если у вас православие по-прежнему делают орудием монархистов, то у нас его делают орудием национализма, причем наши левые грудью стоят за ортодоксальность, и самые религиозные типы считают<ся> опасными не потому, что религия “опиум” (как было прежде), а потому, что сенатор Богданович ультраправослав<ный>, а этого идиота надо политически поддерживать. Господи! До революции нельзя было говорить о религии. Теперь опять то же самое. А когда говоришь, то тебя обвиняют или в мракобесии, или в подрыве “русского дела”» (28 июня 1926 г.) [23].

«“Епископский конфликт” (подробнее о епископском конфликте см. [16; 25] – О. Д.)! Какой тут, черт, конфликт, когда православие разваливается во всем мире. Какая разница между Антонием и Евлогием? Никакой по существу. Оба великие разрушители церкви. Только Антоний честнее и умнее. Он понимает связь правосл. с самодерж. и защищает эту связь. А Евлогий по мелкому оппортунизму (церковн. Милюков) прикидывается не самодержцем и по глупости подменяет самодерж. безобидным “монархизмом”. /…/ Милюков велит защищать Евлогия, может быть, и тут его повеление свято?» (15 сентября 1926 г.; курсив во всех случаях Философова – О. Д.) [23].

Об этом же пишет евразиец Дмитрий Мирский Петру Сувчинскому 19 февраля 1927 г.:

«Был вчера на собеседовании арх. Серафима о церковных настроениях. Очень тяжелое впечатление, и по-моему безвыходное. Мирян делают судьями в вопросах канонических, о которых они не имеют понятия, – очевидно миряне должны выбирать между Евлогием и Карловцами не из соображений их канонической правоты или не правоты, а по крайнему своему разумению, т. е. или по личной вере в того или в других, или по соображениям чисто практическим» [26, с. 75]; (орфография и пунктуация Мирского – О. Д.).

В письме от 9 августа 1929 г., одном из последних в переписке с Гиппиус, Философов подводит печальный итог не только положению дел в эмиграции, но и всему предшествующему дореволюционному опыту церковного «делания», который связывал его с Мережковскими:

«Всю нашу сознательную жизнь боролись мы с тобой и с Дмитрием за торжество правды на земле, не только на небе. Ругали “монахов” и всех помирившихся с тем, что мир во зле лежит, и что охладеет любовь. А на поверку вышло, что, кроме “монастыря”, и податься некуда. А монастырей уже нет. Разве у католиков. Поразительное ощущение богооставленности и богоотрешенности» [24] (курсив Философова – О. Д.).

Особую значимость вопросы веры / неверия / утраты / обретения веры приобретали, когда дело касалось воспитания эмигрантской молодежи, в том числе молодежи литературной, которой предстояло хранить ценности русской культуры после ухода из жизни представителей старшего поколения. И именно в этой среде, особенно в парижской (монпарнасской) ее части были особенно сильны настроения «экзистенциального одиночества» и богооставленности: Варшавский называл «эмигрантского молодого человека» голым человеком на голой земле; Поплавский в опубликованном посмертно романе «Домой с небес» писал, что это – «человек другой, чем повсюду, породы /…/ голый человек, вырванный из земли, как мандрагора, смертельно остроумный, апокалипсически одинокий» [2, с. 296].

Все основные периодические издания эмиграции в той или иной мере обращались к данной проблематике; вопросы веры обсуждались на многочисленных литературных диспутах, собиравших довольно широкую и не только литературную аудиторию. Кроме того, в диаспоре существовал целый ряд изданий и объединений, полностью или частично посвященных религиозным вопросам либо рассматривавших эти вопросы в рамках более широкой общедуховной / общекультурной тематики.

Первым изданием подобного рода стал «Вестник русского христианского движения (ВРХД)», религиозно-философский, политический и литературный журнал, основанный как орган Русского студенческого христианского движения в 1925 г. в Париже и выходивший до 1939 г. (возобновлен в 1945 г. под названием «Вестник церковной жизни»; подробнее о нем см.: [11, с. 57–61; 3, с. 121–162]). Движение возникло как организация православной молодежи в Пшерове в 1923 г.; во главе его стояли Николай Бердяев, прот. Сергей Булгаков, Василий Зеньковский, Антон Карташев, Николай Зернов и др., впоследствии вошедшие в редколлегию журнала. В Уставе, принятом общим съездом в 1927 г. в Клермоне, цель движения определялась следующим образом:

«Русское Студенческое Христианское Движение за Рубежом имеет своею основной целью объединение верующей молодежи для служения Православной Церкви и привлечение к вере во Христа неверующих. Оно стремится помочь своим членам и ставит своею задачей подготовлять защитников Церкви и веры, способных вести борьбу с современным атеизмом и материализмом» [3, с. 122].

С 1927 г. на страницах «Вестника» начали появляться материалы собственно литературоведческого характера: обзоры новинок литературы, статьи о дореволюционных и эмигрантских русских писателях, рецензии на эмигрантские и советские издания, юбилейные статьи (к юбилеям Пушкина, Льва Толстого, Достоевского) и пр. В журнале сложилось направление, которое принято было называть «православным литературоведением», призванное не только информировать читателя и п(р)обуждать его мысль, но, главным образом, наставлять его. Оценки творчества Льва Толстого, Достоевского, Гоголя, Бунина и др., предложенные в статьях В. Зеньковского, Владимира Ильина, Зернова носили явно выраженный конфессиональный характер: произведения классиков русской литературы и современных писателей анализировались с позиций Русской православной церкви, о чем нередко свидетельствовали как названия статей, так и общекультурный контекст, на фоне которого разворачивался анализ [7; 8; 9; 6]. Весьма показательны, в частности, название статьи Дмитрия Шаховского «Размышления о религиозности Пушкина», опубликованной анонимно во втором номере за 1938 г., и оценка, данная Ильиным Пушкину и Лермонтову: «Райский поэт – Пушкин. Ангельский поэт – Лермонтов», однако «мучительная тяжесть непросветленной плоти Лермонтова была безобразным негативом ангельского духа» [10, с. 9, 12].

В 1927 г. в Париже возникло литературное общество «Зеленая лампа», созданное на основе «литературных воскресений» у Мережковских и продолжавшее традицию петербургских религиозно-философских собраний. По воспоминаниям Яновского, в двадцатых годах и в начале тридцатых гостиная Мережковских была

«местом встречи всего зарубежного литературного мира. Причем молодых писателей там даже предпочитали маститым, объяснялось это многими причинами. Тут и снобизм, и жажда открывать таланты, и любовь к свеженькому, и потребность обольщать учеников» [21, с. 200].

Название общества вполне очевидным образом отсылало к отечественной литературной традиции, однако речь в заседаниях должна была идти не только о вопросах сугубо литературных, поскольку, по утверждению Мережковского, «существо русской литературы в том, что она не только литература, а что в ней есть элемент религиозный; еще прямее сказать, элемент христианский» [19, с. 80]. На заседаниях наряду с литературными звучали «имена св. Терезы маленькой или св. Иоанна Креста /…/ спорили о Третьем Завете, о Прусте, о доктрине трубадуров», о первородном грехе [21, с. 206, 207, 211]. Основатели рассматривали «Лампу» как духовную «лабораторию», в пространстве которой собравшимся предстояло выработать программу жизни и исканий эмиграции, прежде всего – литературных и религиозно-философских. В докладе «Русская литература в изгнании», сделанном на втором собрании, Гиппиус заявила: «На прошлом заседании Мережковский сказал, что “Зеленая лампа” – лаборатория. Да, между прочим, и лаборатория. Некоторыми исследованиями хорошо бы заняться. Например – исследованием духовного состояния нашей эмиграции» [13, с. 36]. Стенограммы первых пяти заседаний публиковались в основанном Мережковскими совместно с молодыми литераторами журнале «Новый корабль» (подробнее о «Зеленой лампе» и «Новом корабле» см. [11, с. 167–174, 266–270]).

Откликаясь на доклад Адамовича «Толстой и большевизм», прочитанный на заседании 18 февраля 1928 г., Гиппиус еще раз подчеркнула, что «Зеленая лампа» занимается «не только литературой», но «всем» и что «каждый доклад можно взять с любой стороны: литературной, политической или религиозной». Двенадцать из пятидесяти двух заседаний «Лампы» 1927 – 1939 гг. были посвящены исключительно религиозной тематике, см., напр., «Апокалипсис нашего времени» (10 апреля 1928 г.), «Который же из нас (Иудаизм и христианство)» (22 апреля 1928 г.), «Противоречия между иудаизмом и христианством» (12 июня 1928 г.), «Умирает ли христианство?» (15 и 20 апреля 1928 г.) и др. [11, с. 170–173]. Кроме того, по воспоминаниям участников, обсуждение вопросов экзистенциального, этического, эстетического, художественного и даже политического порядка, происходившее на других заседаниях, неизбежно разворачивалось в сторону религиозной проблематики.

В 1931 г. в Париже возник религиозно-философский журнал «Новый град», задуманный одним из редакторов самого влиятельного толстого журнала эмиграции «Современные записки» Фондаминским, по замыслу которого активная христианская позиция нового издания в осмыслении русской катастрофы противопоставлялась индифферентности толстого журнала (подробнее о «Новом Граде» и «Современных записках» см.: [11, с. 261–263, 443–451]. К Фондаминскому присоединились Федотов и Федор Степун, разделявшие убежденность Фондаминского в необходимости противопоставить «целостному социально-активному материалистически-атеистическому мировоззрению большевиков /…/ столь же целостное социально активное христианское мировоззрение» [11, с. 261]. В журнале публиковались статьи и рецензии как основателей и других представителей старшего (Бердяев, Петр Бицилли, Булгаков, Лосский), так и среднего и младшего (Владимир Вейдле, Юрий Иваск, Константин Мочульский, мать Мария, Яновский) поколений эмигрантских философов и литераторов. Точнее всех отношение новоградцев к литературе выражено в формуле Степуна, понимавшего литературу как «ответственное служение и умное делание: духовное домостроительство национальной и общечеловеческой культуры» [17, с. 20].

В 1935 г. Фондаминский организовал литературное общество «Круг», в которое в основном вошли молодые прозаики и поэты. В «Новом граде» было помещено следующее объявление:

«Парижский отдел редакции “Нового града” сделал опыт образования кружка, где сотрудники “Нового града” встречались бы с молодыми поэтами и прозаиками эмиграции. Впрочем, “Новому граду” принадлежит лишь почин этих встреч, которые носят название “Круга”. Писатели-художники в нем далеко преобладают над “общественниками” нашего журнала» [12, с. 132].

Из молодых литераторов постоянными участниками встреч «Круга» были Анатолий Алферов, Варшавский, Борис Вильде, Леонид Зуров, Лазарь Кельберин, Антонин Ладинский, Виктор Мамченко, Георгий Раевский, Юрий Софиев, Юрий Терапиано, Юрий Фельзен, Лидия Червинская, Сергей Шаршун, Яновский и др.; из литераторов среднего поколения – Адамович, Вейдле, Георгий Иванов, Елизавета Скобцова (мать Мария); из «отцов-общественников» и философов – Бердяев, Федотов, Фондаминский.

По утверждению Глеба Струве, намерением Фондаминского было «обратить души молодых поэтов» [18, с. 231]. Один из постоянных участников Яновский вспоминает «Круг» как «нечто вроде литературно-философско-религиозных бесед», в которых впервые в эмигрантской истории соединились «силы уже подросшего нового поколения с начинающими стареть интеллектуальными бонзами эмиграции» [21, с. 56], как «место встречи отцов и детей, – где спорили и беседовали на религиозно-философские и литературные темы» [21, с. 127]. В этих спорах, «где мистики сражались с агностиками и скептиками», Фондаминский был «неизменно на стороне верующих (с упором на социальную справедливость» [21, с. 132]. По мнению мемуариста, «Круг» стал последней эмигрантской попыткой оправдать «вопреки всему русскую культуру, утвердить ее в сознании как европейскую, христианскую, родственную Западу. И на этом поприще одинаково подвизались наши прустианцы и почвенники, евразийцы и славянофилы» [21, с.147–148]. Кроме того, «Круг» был попыткой возродить в эмиграции столь дорогой Фондаминскому «орден» русской интеллигенции, к которому, как утверждает Яновский, в представлении Фондаминского, принадлежали

«и Новиков, и Ленин, Чернышевский, Достоевский и Федоров, Чаадаев и протопоп Аввакум. Всех их объединял жертвенный гуманизм; все они страдали за свою веру. Рыцарский орден, неорганизованно действовавший в истории… Иногда совершенно открыто, иногда под влиянием насилия уходивший в подполье. И опять наступает время, когда тайный духовный орден сможет спасти основные ценности христианской цивилизации. Это, пожалуй, учение Фондаминского» [21, с. 153].

Однако самую существенную роль в преодолении молодыми «экзистенциального одиночества», ощущения богооставленности и в понимании того, чем была и чем должна быть русская литература, сыграл все же не Фондаминский, – эта заслуга принадлежала Адамовичу, создавшему то, что теперь принято называть «парижской нотой» или – шире – «парижской школой» русской литературы как литературы глубоко христианской, но при этом внутренне свободной и равноправной с литературой Запада. По мнению Яновского,

«если бы требовалось одним словом определить вклад Адамовича в жизнь нашей литературы, я бы сказал: “Свобода!”. Как ни странно, не Бердяев, и даже не Федотов с Фондаминским, и еще меньше Милюков – Керенский, Бунин – Шмелев с Деникиным – Красновым помогли нам усвоить и полюбить этот редкий французский воздух свободы, питаться им, ассимилироваться, перерабатывать наново в продукт живительный, хотя и непривычный для русских легких» [21, с. 169].

Варшавский в главе, посвященной молодой эмигрантской литературе, цитирует фрагмент статьи Адамовича «Несостоявшаяся прогулка» (1935), ставшей манифестом русского Монпарнаса и поворотным пунктом в мироощущении «эмигрантского молодого человека», образ которого Поплавский создал в романе «Домой с небес» в режиме тотального отрицания: «Никто… Никого… Ничто… Никакого народа… Никакого социального происхождения… Политической партии… вероисповедания» [15, с. 339; отточия Поплавского – О. Д.]:

«Возвращаясь к литературе, я ничуть не настаиваю на том, что во всем, написанном “нами”, есть след непосредственных встреч с Богом, смертью и другими великими мировыми представлениями. Подлинные встречи редки и трагичны: они наперечет. Но заражен воздух, отзвук чужих, огромных катастроф докатился до всех, и мелкая разменная монета этого рода – в кармане каждого здешнего романиста или поэта. Похоже на то, будто какие-то отважные и гениальные аргонавты оторвались от земли, и, пространствовав в “мирах иных”, вернулись сюда, – правда только для того, чтобы умереть истерзанными, измученными /…/ Но перед смертью они успели кое-что рассказать. А людям становилось уже скучно и страшно, рассказы пришлись по сердцу, возникли бесчисленные их переложения. Ничего другого слушать больше никто не хотел» [3, с. 180].

Об этом, по воспоминаниям Варшавского, говорили «в лучшие часы Монпарнаса», движимые желанием «дослушать в пустыне эмигрантского одиночества повесть об этом великом и безумном полете», породившем «парижскую школу» [3, с. 180].

Далее Варшавский ссылается на знаменитый двадцать восьмой фрагмент из «Комментариев» Адамовича, непосредственным поводом к написанию которого послужила прочитанная критиком во французской газете заметка о мадам Гранье, богатой молодой женщине, в короткий срок потерявшей мужа и детей, размышлявшей о самоубийстве и нашедшей в себе силы жить лишь для того, чтобы быть кому-нибудь полезной. Услышав об одинокой нищенке-старухе, страдающей от рака лица, мадам Гранье пошла проведать ее и нашла в подвале на гниющей соломе «живой труп, издающий нестерпимое зловоние». Промыв старухе лицо, мадам Гранье привезла ее в госпиталь и долго «убеждала, просила, умоляла» врачей и сиделок, не желавших иметь дело с больной, принять ее; наконец, «чуть не плача», мадам Гранье «сказала: “Да что с вами? чего вы боитесь? посмотрите, как она улыбается” – и прижалась к старухе щекой к щеке, – к гнойной багровой язве, – а потом поцеловала ее в губы» [1, с. 47]. В завершающем фрагмент пассаже Адамович размышляет:

«Я прочел рассказ о мадам Гранье и подумал: искусство должно быть похоже на то, что сделала она. Не в сострадании дело. А в победе над материей, в освобождении. Скрипки Моцарта поют об этом. И Павлова иногда была об этом, сама ничего не зная и не понимая. “Бессмертья, может быть, залог”: иначе не скажешь» [1, с. 47–48].

По глубокому убеждению Варшавского, этот отрывок является «одним из самых важных текстов не только эмигрантской, но и всей русской литературы», поскольку, если бы не было того, что вдохновляло сердце мадам Гранье, «то не было бы и всего великого европейского искусства и, в частности, не было бы русской литературы» XIX века, которая, как со всей определенностью утверждал на одном из литературных собраний Адамович, «была как бы новым взрывом сил, вошедших в мир с христианством» [3, с. 182].

 

Литература

  1. Адамович Г. В. Комментарии. СПб.: Алетейя, 2000.
  2. Варшавский В. О прозе «младших» эмигрантских писателей // Современные записки. Париж. 1936. № 61. С. 409–414.
  3. Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк: Издательство им. Чехова, 1956.
  4. Варшавский В. Монпарнасские разговоры // Русская мысль. Париж. 1977. 21 апреля.
  5. Возрождение. Париж. 1928. 27 февраля.
  6. Зеньковский В. Новые герои советской литературы // ВРХД. Париж. 1927. № 12.
  7. Зеньковский В., прот. Л. Н. Толстой как религиозный тип // ВРХД. Париж. 1936. № 1-2.
  8. Зеньковский В. Памяти А. С. Пушкина // ВРХД. Париж. 1937. № 1–2.
  9. Ильин В. Н. Этюды о русской культуре // ВРХД. Париж. 1931. № 1, 3, 4, 5–6, 7–9, 11.
  10. Ильин В. Н. Печаль души младой // ВРХД. Париж. 1932. № 1.
  11. Литература русского зарубежья 1918 – 1940: В 4 т. Т. 2. М.: РОССПЭН, 2000.
  12. Новый град. Париж. 1935. № 10.
  13. Новый корабль. Париж. 1927. № 1.
  14. Омельченко Н. А. В поисках России: общественно-политическая мысль русского зарубежья о революции 1917 г., большевизме и будущих судьбах российской государственности. СПб.: Издательство РХГИ, 1996.
  15. Поплавский Б. Ю. Собрание сочинений: В 3 т. М.: «Согласие», 2000. Т. 2.
  16. Раев М. Россия за рубежом. М.: Прогресс – Академия, 1994.
  17. Степун Ф. Пореволюционное сознание и задачи эмигрантской литературы // Новый град. Париж. 1935. № 10.
  18. Струве Г. Русская литература в изгнании. Париж: М.: YMCA – Press; Русский путь, 1996.
  19. Терапиано Ю. Встречи. Нью-Йорк: Издательство им. Чехова, 1953.
  20. Шкаровский М. История русской церковной эмиграции. СПб.: Алетейя, 2009.
  21. Яновский В. С. Поля Елисейские: Книга памяти. М.: Астрель, 2012.
  22. Amherst Center for Russian Culture. Gippius / Merezhkovsky Papers. Series 1. Correspondence – Incoming. Box 1. Folder 66.
  23. Amherst Center for Russian Culture. Gippius / Merezhkovsky Papers. Series 1. Correspondence – Incoming. Box 1. Folder 67.
  24. Amherst Center for Russian Culture. Gippius / Merezhkovsky Papers. Series 1. Correspondence – Incoming. Box 1. Folder 69.
  25. Pospielovsky D. The Russian Church under the Soviet Regime 1917 – 1982. Vol. 1–2. New York: St Wladimir Seminary Press, 1984.
  26. Smith G. S. The Letters of D.S. Mirsky to P.P.Suvchinsky, 1923 – 1931. Birmingham: Birmingham University Press, 1996 (Birmingham Slavonic Monographs, № 26).

 

Примечания

[1] Фрагменты всех цитируемых писем Философова публикуются впервые по любезному разрешению хранителя архива Русского центра в Амхерсте д-ра Стэнли Рабиновича.

В заставке использована работа Георгия Артемова «Снятие с креста», 1938.

© Ольга Демидова, 2018
© НП «Русская культура», 2018