К 100-летнему юбилею первой публикации книги Вячеслава Иванова «Дионис и прадионисийство» издательство «Алетейя» выпустило новое исправленное издание с заменой латинской транскрипции греческих цитат подлинными написаниями и корректировкой примечаний, выполненных к.ф.н. Рустемом Гимадеевым, и предисловием к.филос.н. Дмитрия Михалевского — автора неклассической теории фрактальной многомерности бытия и книги «Неизвестная Античность: Великий миф о Великой трагедии». Текст Предисловия приводится ниже.
***
Шумного славить начну Диониса, венчанного хмелем,
Многохвалимого сына Кронида и славной Семелы.
Пышноволосые нимфы вскормили младенца, принявши
К груди своей от владыки-отца, и любовно в долинах
Нисы его воспитали. И, волей родителя-Зевса,
Рос он в душистой пещере, причисленный к сонму бессмертных.
После того как возрос он, богинь попечением вечных,
Вдаль устремился по логам лесным Дионис многопетый,
Хмелем и лавром венчанный. Вослед ему нимфы спешили,
Он же их вёл впереди. И гремел весь лес необъятный.
Так звучит XXVI гомеровский гимн «К Дионису» в переводе В. В. Вересаева[1]. Под звон тимпанов и шум трещоток его распевали на языке Гомера под ярким солнцем древней Эллады на праздниках, связанных с явлением Диониса или с его уходом в подземный мир. И кто бы мог представить, что спустя два с половиной тысячелетия эти тексты зазвучат с новой силой под низким петербургским небом на берегах студёной Невы. Удивительно, но факт: в первые годы ХХ-го столетия творческая элита обеих российских столиц была не на шутку Дионисом вдохновлена и приняла в нём самое живое участие. Быстро нашлись свои дадухи-факелоносцы, кирики-глашатаи, менады и актёры, поэты и мисты, появился также главный дионисов иерофант, роль которого судьба возложила на Вячеслава Ивановича Иванова. В истории он запомнился как человек весьма разносторонних дарований – поэт, филолог, переводчик, критик, педагог публицист, мыслитель, идеолог символизма, который посвятил большую часть своей жизни дионисийству. И служение это, в итоге, воплотилось в главном труде, Житии Дионисовом, которое вы в данный момент держите в руках.
Писать житие бога – дело совершенно особенное, отличное от любых иных тем и, если серьёзно, то почти невыполнимое. Рациональная научность, которой гуманитарная сфера живёт со времён Просвещения, основывается на классической парадигме. В её основе лежит «объективный» взгляд на предмет исследования, обеспечиваемый трансцендентной (т. е. внешней по отношению к этому предмету) позицией наблюдателя, с полным устранением его самого из процесса познания, как субъективного начала, порождающего искажения. Впрочем, эти условия работают лишь на определённых масштабах, выход на пределы которых в естественнонаучной сфере породил неклассическую науку, а что же говорить о сфере сакрального? Невозможно рациональным способом постичь чудесное, смертному осознать бессмертное; конечному – бесконечное. Противное ведёт к десакрализации, профанации и вульгаризации. И если христианское богословие выработало специфические методы работы со священным, то древним религиям в этом плане повезло гораздо меньше.
Исследователи Диониса неизменно следуют за его именем вглубь истории. Раздвигаются пространственные и временные рамки, стираются границы, сопоставляются смыслы, языки, верования и взгляды. Идёт активный сбор информации, прежде всего той, что способна выдержать верификацию. В качестве источников выступают мифы, дошедшие до нас в виде текстов, вазопись и скульптура. Поскольку тексты характеризуются наибольшей информативностью, то они составляют базу всех исследований, наполняя смыслом визуальные памятники культуры. В таком случае труд исследователя превращается в комбинаторику мифологических историй и наиболее убедительным полагается тот, который смог собрать наиболее убедительный (наибольший) пазл. В результате такого подхода, Дионис обретает антропоморфный образ, т. е. мыслится как живой исторической персонаж, постоянно находящийся «в миру», где-то среди людей: он прибывает, приезжает, приплывает, развлекает, карает, рождается, умирает, снова рождается, снова умирает, насылает безумие и т. д.
На этом пути современный исследователь сталкивается с несколькими проблемами. Во-первых, мифы возникают на этапе дописьменной культуры, где они комплементарны ритуалу, а доступные нам письменные версии искажены поздними интерпретациями и рационализациями, оказываясь ближе к волшебным сказкам. Даже произведения Гомера – это уже не миф, но эпос, крайне утончённый, проникнутый рефлексией и к живой религии имеющий мало отношения. Во-вторых, картина Древнего мира, представленная в научных трудах полагавшихся классическими, по прошествии времени всё более подвергается сомнению вследствие открытия новых данных, смены интерпретаций и применения новых подходов. Третью серьёзную проблему составляет узкопрофессиональная специализация, характерная для классической науки в целом. Жизнеописатели Диониса, даже самые авторитетные, выбрав круг рассматриваемых тем, оставляют всё «иное» за рамками своего внимания. Так исследователи религии, изучающие развитие дионисийского культа, подойдя к точке рождения театра, останавливаются, заявляя, что здесь проходит граница их компетенции. Историки театра, напротив, начиная с этого места, остерегаются религиозных аллюзий и всё, что было ранее, а также всё, что будет позже, идентифицируют как «искусство». Последнее при этом понимается как «эстетическая деятельность» в современном смысле, забывая о том, что даже само понятие «искусство» к Античности не применимо. Впрочем, такого рода «туннельное зрение» позволяет снять остроту двух предыдущих проблем.
В действительности, жизнеописание Диониса оказывается темой гораздо более сложной и глубокой, чем это принято полагать. Учение о богах древнегреческими мыслителями именовалось θεολογία – теология или «слово о богах». Именно «теология», которая сегодня ассоциируется с «богословием». «В греч. мысли слово θεολογία имело значение “учения о богах” (Plat. Resp. 379a. 5; Arist. Met. 983b. 29), – читаем мы в статье из «Православной энциклопедии». – Под теологами понимались прежде всего вдохновенные поэты – Орфей, Гесиод, Гомер. У Аристотеля теология рассматривается как “первая философия”, наука, исследующая первые начала и причины, “наука ради науки”, знание не только “о божестве”, но и само божественное»[2]. К ряду теологов следует отнести также толкователей древних мифов, таких как Ферекид Сиросский и Эпименид Критский. Так что и современные исследователи, рискнувшие познать судьбу древнегреческого бога, также должны мыслить себя теологами.
В оправдание рационального подхода можно было бы сказать, что теология древних и современная теология существенно различаются. Действительно, в наши дни теология понимается как научная дисциплина, исследующая события священной истории исходя из системы догматов. Теология Платона догматов лишена и представляет собой простую совокупность рассказов о богах. А образ Платона как теолога в современном смысле был сформирован гуманистами, через отождествление его с неоплатониками. Но как можно ожидать «научность» древней теологии, в те времена, когда не то что научное, но рациональное мышление ещё только зарождалось?
Впрочем, теология принципиально отличается как от философии, так и от метафизики. Теология в любом её качестве начинается с Откровения, кое есть источник знания существенно иной нежели любые формы постижения мира, которыми пользуется современный человек. «Откровение» в религиях откровения имеет несколько смыслов. Оно может означать: 1) проявление Бога посредством какого-либо чуда; 2) проявление Его воли через посредников, в акте прорицания, знамения или закона; 3) проявление через священные тексты, которые рассматриваются в качестве богооткровенных. У эллинов откровение могло иметь место только в форме θεοφάνεια – теофании – богоявления. При этом, как считается, божества древнегреческого пантеона высшие истины людям напрямую не возвещали. Да и текстов, как было сказано ранее о мифах, быть не могло – первые появляются только в орфизме.
Постижение бога в Древнем мире осуществлялось посредством θέωσις – теозиса, обожествления, т. е. непосредственного слияния с ним, когда бог являлся людям в мистерии. В древности сакральное смыкалось с профанным, вневременное присутствовало во временном, внечеловеческое – в человеческом. Такой механизм получения знания о сакральном представлялся древним вполне естественным. Разумеется, речь идёт не о том, что современный исследователь неспособен реконструировать исторические формы дионисийского культа. Такая реконструкция возможна и необходима. Но она остаётся описанием внешних феноменов – текстов, ритуалов, артефактов. Сам же способ познания, при котором божество являло себя человеку в непосредственном слиянии, – теозис – как живая практика для европейской культуры, ориентированной на рациональное, опосредованное знание, утрачен. В этих условиях предпочтение было отдано работе с текстами, которые стали пониматься как Откровение. Этот метод перенесли и на исследование древних культов и религий.
В отличие от рационального мышления, которое строит иерархии абстракций и тем самым устанавливает дистанцию между познающим и познаваемым, мифологическое сознание не знает такого разрыва. Оно не «восходит» от частного к общему, а разворачивается в плоскости непосредственного присутствия. Познающий не возвышается над миром, а находится внутри него, на одном уровне со всем сущим. Именно эта не-иерархичность, а не мнимая «примитивность», порождает удивительный эффект: познаваемое перестаёт быть пассивным объектом и «проявляет инициативу», само раскрываясь навстречу познающему. Это не недостаток мышления, а его иная – целостная, нерасчленённая – конфигурация. Такого рода познание – «от целого» (представленного некоей подлинной данностью, пребывающей вне времени, вне поколений, вне истории) при сопоставлении с современной действительностью напоминает пребывание в обратной перспективе, существенно отличной от прямой ренессансной перспективы, в которой мы видим наш мир[3]. Субъектностью в этом случае обладает то, что мы привычно мыслим, как познаваемый объект. Мартин Хайдеггер неоднократно возвращался к этой специфике. В работе «Парменид» он описывал знание, представляющее продукт современного мышления, следующим образом: «То, что обычно называют “знанием”, есть не что иное, как осведомлённость в каком-либо деле и его обстоятельствах. Благодаря таким сведениям мы “овладеваем” вещами. Овладевающее “знание” относится к тому или иному сущему, к его устроению и использованию. Такое “знание” захватывает сущее, “господствует” над ним и в силу этого как бы превосходит и постоянно опережает его… Всё это совершается по способу опредмечивания…»[4]. Альтернативой такому прикладному рационализму он видел «существенное знание», которое обращено непосредственно к «существенному», к «подлинной данности», к самому бытию. «Такое “знание” не овладевает своим знаемым, но само затрагивается им. Оно, напротив, есть отступление перед бытием. Совершая такое отступление, мы видим и улавливаем существенно больше, а точнее говоря – совершенно иное в сравнении с тем, что открывается нам в примечательном наступлении новоевропейской науки, которое всегда есть не что иное, как технически оснащенная атака на сущее и вторжение в него»[5]. Такое «мыслящее вслушивающееся бдение», по мысли Хайдеггера, «представляет собой внимание призыву, который исходит не от каких-то единичных фактов и процессов действительного и затрагивает человека не в его лежащих на поверхности повседневных начинаниях», но от той самой «подлинной данности», что «пребывает вне времени, вне поколений, вне истории».
Чтобы быть допущенным до такого рода познания мало оказаться просто «открытым» призыву, нужно ещё «соответствовать» ему. Иными словами, если «открытость» можно представить как «условие необходимости», то «соответствие» есть «условие достаточности». Только одновременное выполнение этих двух требований обеспечивает познающему возможность постижения сакрального как «подлинной данности». Иными словами, познающий должен быть достойным того, что познаётся и иметь сродство с ним, поскольку именно оно в этом случае обладает эпистемологической инициативой. Не будем забывать, что познаваемым в нашем случае являются божественные сущности древнегреческого пантеона, так что именно им принадлежит последнее слово в принятии решения о «самораскрытии» навстречу желающему их познать. Сказанное звучит по меньшей мере странно для современного сознания, но разве не так обстоит дело в авраамических религиях откровения?
Возвращаясь к нашей основной теме, мы обнаруживаем, что для Вячеслава Иванова условия, которые делают возможным «существенное знание», оказывались выполненными. Его биография – не случайное стечение обстоятельств, а структурный аналог инициатического сценария, описанного Джозефом Кэмпбеллом как «Путь Героя». Иванов не просто изучал Диониса – он проживал дионисийскую мистерию, и это проживание стало для него единственным адекватным способом познания. В этом смысле его можно назвать θεολόγος – не в догматическом, а в античном значении слова: человеком, которому божество само открылось навстречу, потому что он оказался «открыт» и «соответствовал».
В жизни Иванова присутствуют все опасности, все препятствия, все испытания, соблазны, трансформации, награды, дальние путешествия и возвращения, которые образуют структуру кэмпбелловского мономифа. «Впечатление таково, что, всё в этой жизни, с самых ранних лет, было рассчитано на будущую книгу и что сама книга не могла быть написана иначе как только из опыта такой жизни»[6]. Эти слова были сказаны Кареном Свасьяном относительно Освальда Шпенглера, который появится в нашем сюжете несколько позже, но к Вячеславу Иванову они могут быть отнесены в полной мере.
Путь нашего Героя начинается 16 [28] февраля 1866 года на окраине Москвы, «на углу Волкова и Георгиевского переулков, насупротив ограды Зоологического сада», где наш герой появляется на свет в семье Ивана Евстихиевича (Тихоновича) Иванова и Александры Дмитриевны Преображенской. Новорождённого по инициативе матери нарекают Вячеславом, именем для того времени странным. Мать выбрала его в честь князя Х-го века Вацлава Чешского, который за мученическую кончину был причислен к лику святых.
В 1871 году из жизни скоропостижно уходит отец, но прежде пятилетнему Вячеславу было видение – первое в его жизни: старец «в скуфье, с бородкой, в рясе чёрной», о чём он расскажет матери.
1872 год. На святки Александра Дмитриевна по Псалтири гадала о сыне. Вячеслав вслепую раскрыл книгу и пальцем указал строчки. Выпало сказанное Давидом: «Я был младшим среди братьев, пас овец и играл на сделанной мною псалтири» (Пс. 151:1-2). Мать понимает это как пророчество будущего призвания: «Так оно есть. Так буди! Станешь поэтом»[7].
В 1875 году 9-ти летний Вячеслав слышит «Зов к приключению». Тогда его, ученика подготовительного класса Первой Московской гимназии, позвала Древняя Эллада и юный Иванов откликается. В двенадцать лет, на год раньше, чем полагалось по программе, он самостоятельно приступает к изучению древнегреческого языка и вскоре достигает в этом чрезвычайных успехов. Далее он никогда не отступит от своего Пути. В его жизни будет и «Сверхъестественная помощь», и непростые «Трансформации», случится даже «Переживание смерти», когда в 1883 году затяжное «пессимистическое уныние» приведёт его к попытке самоубийства. Но каждый раз Вячеслав будет выходить из этих испытаний обновлённым, рефлексируя на пережитое в своих произведениях.
В 1885 году происходит событие, которое в классификации Кэмпбелла, вполне может быть определено как «Достижение конечной цели». Летом Иванов занимается репетиторством в подмосковном имении братьев Головиных, где его стихи читают без разрешения. Позже он назовёт это «кражей». В ходе коллективно обсуждения в Вячеславе оказывается «разоблачён не только поэт, но и поэт-символист, хотя слова “символизм”, в смысле литературного направления, никто… не знал»[8]. Так Иванов обретает, пусть и «не официально», статус «символиста» за десятилетие(!) до выхода сборников Брюсова «Русские символисты» и оформления этого движения в России. Тогда ещё никто не мог предположить, что ему, юноше, в тот момент находящемуся на пороге своего двадцатилетия, спустя два десятка лет будет суждено стать «властителем дум», мифологическим героем-«жрецом», «верховным мистагогом» «Башни», объединяющим в себе многочисленные таланты.
4 июня 1886 года 20-летний Вяч. Иванов венчается с сестрой своего ближайшего друга Дарьей Дмитриевской и уже на следующий день молодожёны отбывают за границу. На этом заканчивается первый период российской жизни Иванова. Это событие вполне можно представить как «Препятствие или Отказ от возвращения», поскольку само путешествие в Европу выгладт как задержка наступления заключительной стадии мономифа, «Великого Возвращения». История Иванова всё больше начинает напоминать гомеровскую Одиссею, понимаемую как Путь к Началам.
Пять лет Иванов обучается в берлинском Университете Фридриха Вильгельма, где слушает лекции знаменитого историка античности и филолога Теодора Моммзена. По завершении учёбы Вячеслав решает продолжить работу над диссертацией во Французской национальной библиотеке. В это время ему приходит «Награда», «Сокровище» или «Волшебный эликсир»: Иванов открывает для себя Ницше. Позже он запишет: «…Я отправился в Париж с томиками Ницше, о котором начинали говорить»[9].
В 1892 году Ивановы отправляется в Рим, где Вячеслав регистрируется в Германском археологическом институте, получает специальное разрешение археолога и посещает помпейские раскопки. Круг его интересов обширен, интенсивность занятий не снижается, но при этом властителем его дум «всё полнее и могущественнее становился Ницше»[10]. Словно магический кристалл «Рождение трагедии» собирает воедино интересы Иванова связанные с Элладой, замыкая их на фигуру Диониса. «Ницше возвратил миру Диониса: в этом было его посланничество и его пророческое безумие. Как падение “вод многих”, прошумело в устах его Дионисово имя. Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачем грядущего… Спящие в нас возможности человеческой божественности заставили нас вздохнуть о трагическом образе Сверхчеловека – о воплощении в нас воскресшего Диониса… “Incipit Tragoedia!” [“Начинается трагедия!”]»[11]. Так напишет Иванов в 1904 году в статье «Ницше и Дионис». Напишет о Ницше, но, по сути, о себе. В тот момент идеи Ницше покажутся ему созвучными идеям Ф. М. Достоевского, поклонником которого он стал после встречи в московском университете в 1880 году.
В июле 1894 года в Риме происходит «Встреча с богиней». Таковой для Иванова становится Лидия Дмитриевна Шварсалон (Зиновьева-Аннибал). Их отношения развиваются бурно, но чрезвычайно непросто, превращаясь в ещё один «Рубеж перед возвращением». Эта драматическая коллизия растянется на долгие пять лет, хотя в итоге, всё разрешится к лучшему. «Друг через друга нашли мы – каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога. Встреча с нею была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой всё во мне обновилось, расцвело и зазеленело. И не только во мне впервые раскрылся и осознал себя, вольно и уверенно, поэт, но и в ней: всю нашу совместную жизнь, полную глубоких внутренних событий, можно без преувеличений назвать для обоих порою почти непрерывного вдохновения и напряжённого духовного горения»[12]. Вячеслав и Лидия расторгнут свои прежние семейные узы, что было сопряжено с большими трудностями, и в 1899 году венчаются в греческой церкви в Ливорно, где священник не будет спрашивать документы, а на головы им возложат скрученные виноградные лозы, обмотанные шерстью ягнёнка.
В марте 1901 года Вяч. Иванов и Л. Зиновьева-Аннибал отправляются в Грецию. Там Иванов заразится тифом и будет вынужден задержаться в Афинах на год – вплоть до марта 1902 года. В то время этот город, без преувеличения, являл собой столицу мировой археологии. Античный мир словно выходил из тьмы времён навстречу двадцатому веку. Иванов активно погружается в водоворот научных открытий. Во французской школе он слушает лекции Ж. Т. Гомоля о результатах его раскопок в Дельфах; в английской – сэра А. Эванса с рассказом o только что начатой им работе в Кноссе. Как и в Риме в 1893–1895 годах, Иванов посещает местное отделение Германского археологического института, общается с учеными и, в первую очередь, с Вильгельмом Дёрпфельдом. Архитектор по образованию, профессиональный археолог Дёрпфельд получил известность участием в раскопках в Олимпии (1877-1881), Тиринфа (1884) и ряда других объектов. В 1886 году он открыл Гекатомпедон – древнейший храм Акрополя, построенный ещё до Парфенона. Но свою славу он завоевал как главный ассистент Генриха Шлимана при раскопках Трои. В 1886 году Дёрпфельд основал Немецкую школу в Афинах, позже названную в его честь. С 1887 по 1912 год он занимал пост директора Немецкого археологического института в Афинах. Дёрпфельд был первым, кто верно определил местоположение театра Диониса и осуществил его раскопки. В 1896 году он в соавторстве с филологом Э. Райшем опубликовал книгу «Греческий театр», ставшую первым исследованием истории и архитектурного устройства театра Диониса. Эти результаты сформировали новое представление о древнегреческом театре, во многом не совпадая с существовавшим на тот момент представлениями. Иванов слушал выступления Дёрпфельда, которые иногда проходили прямо в театре Диониса, и позже опирался на его идеи в своих работах.
Во второй половине апреля 1903 года Иванов выступает в Русской высшей школе общественных наук в Париже с циклом из трёх лекций о религии Диониса. Это учебное заведение собрало в своих стенах весь цвет тогдашней либеральной профессуры, изгнанной царским правительством из российских университетов. Слушателями, главным образом, были представители эмигрантской революционной молодежи, которая приезжала из России. В их числе оказывались такие видные фигуры как Л. Д. Троцкий и А. В. Луначарский. А за месяц до Иванова – в конце февраля – начале марта 1903 года – с тремя лекциями «Марксистские взгляды на аграрный вопрос в Европе и России» и «Аграрная программа С.-Р. И С.-Д.» в Школе выступил В. И. Ульянов (Ленин). В том же году курс лекций по теории классовой борьбы прочитал лидер эсеров В. М. Чернов.
В своих лекциях Иванов был предельно информативен. Он впервые формулирует и публично озвучивает свою мировоззренческую позицию, которая на продолжительное время составит ядро его исканий. При общем успехе лекций как у организаторов, так и у публики, мнения слушателей разделяются. Для одних (среди которых В. Я. Брюсов) услышанное чересчур «архаично» и «томительно», другие (в их число входили Д. С. Мережковский и З. Гиппиус) оценивают его как новое слово, которое нужно сделать доступным более широкой аудитории. Сам Иванов, в заметке, предваряющей печатный вариант лекций, позже отмечал, что лекции имели форму далёкую «от литературной и научной законченности»[13]. Д. Мережковский согласовывает публикацию текстов Иванова в журнале «Новый путь», где их печатают в шести номерах за 1904 год под общим заглавием «Эллинская религия страдающего бога». После закрытия журнала в конце 1904 года, серию публикаций продолжает журнал «Вопросы жизни».
В 1903 году в Петербурге выходит первая книга стихов Вяч. Иванова под названием «Кормчие звезды», которое предложил Вл. С. Соловьёв. В 1904 году публикуется второй сборник стихов «Прозрачность». В 1904 – 1905 годах Иванов пишет ряд статей, среди которых «Ницше и Дионис», «Новые маски», «Копьё Афины», а также «Вагнер и Дионисово действо». К нему приходит литературная известность. Европейская Одиссея подходит к концу, но здесь приходится преодолеть «Последние испытания». В 1905 году, посетив Москву, Вячеслав и Лидия для своего постоянного жительства выбирают Петербург. Происходит окончательное «Возвращение».
Путь Героя, обозначенный Кэмпбеллом как мономиф, некоторым образом вводит в заблуждение. Прежде всего, здесь есть некоторая «жанровая специализация». Исходно миф повествует о богах, а истории героев рассказывает эпос. Странствия героя имеют линейную структуру, как путь, который разворачивается во времени, и передать этот линейный процесс возможно только посредством линейной формы, коей является эпос. Так что корректнее было бы говорить о «моноэпосе». Но это можно считать мелочью. Существенно другое. Истинный миф невозможен без мистерии. В отрыве от неё, как действа, миф, как повествование, как история – не более чем основа для книг и сценариев голливудского кино, которые, действительно, пишутся по лекалам Кэмпбелла и Проппа. В реальной жизни Герой проживает мистерию в отсутствии мифа. Он ещё не Герой, более того, об этом своём «геройстве» он вообще не подозревает. Он просто некий человек, субъект, главное действующее лицо, протагонист драмы собственной жизни. И события в этой жизни происходят так как они происходят. А он просто идёт от одного события к другому, от одной проблемы к другой, чаще всего сетуя на неприятности. Но в таком случае мы оказываемся свидетелями удивительного (или чудесного): то, что чуть ранее могло показаться хайдеггеровской игрой ума – игрой, в которой бытие самораскрывается навстречу «мыслящему вслушивающемуся бдению», теперь предстаёт как онтологическая необходимость; то, что выглядело как последовательность неконтролируемых случайностей, по факту оказывается жёсткой структурой Пути, а прошедший этим Путём персонаж – Героем… Как здесь не вспомнить древнюю мудрость, повествующей о том, что на стадии восхождения в каждой проблеме, которую человек встречает на жизненном пути, присутствует Лик Творца и, по мере разрешения этих проблем, он становится к Творцу ближе. Судьба (в античном смысле как «рок») подбирает каждому из смертных индивидуальные проблемы и собирает их в Путь, а вот сможет ли он преодолеть эти препятствия и «собрать» такую последовательность, не споткнётся ли на каком-нибудь из них, зависит уже только от него. Путь, в таком случае – это процесс самораскрытия бытия, или подлинной данности, или Абсолюта, т. е. экзистенция, предстающая в качестве мистерии. Иванов выдерживает экзамен Судьбы, «преодолевает», «проходит» и, в итоге, завершает свой Путь (вполне в духе Кемпбелла) в статусе «Владыки двух миров».
Но, в отличие от мифологического Героя, реальная жизнь этим возвращением не исчерпывается. Напротив, в определённом смысле, она с этой точки только начинается в новом цикле – в новом, достигнутом по результатам пройденного Пути, качестве. В своих «Мифологических размышлениях» А. М. Пятигорский говорил, что «человек, пробивая крышу одного мифа, оказывается в подвале другого»[14]. Заменяя в этом высказывании «миф» на «мистерию», мы можем констатировать, что Вячеслава Иванова ждал следующий акт дионисовой мистерии. Теперь ему предстояло пройти путём миста, ищущего своего бога через посвящение и мистическое единение с ним.
В Петербурге Иванов и Зиновьева-Аннибал поселяются в квартире, расположенной на верхнем этаже «башни» большого доходного дома И. И. Дернова на углу Таврической и Тверской улиц. Из окон, выходящих на три стороны, весь город виден как на ладони. Это место, которое Иванов будет полагать сакральной осью, мировым древом, связующим небо и землю. Эта обитель быстро станет знаковой для широкого круга деятелей русской культуры и войдёт в историю Серебряного века как «Башня».
Славу Башне принесут, прежде всего, встречи, которые Иванов организовывал по средам, хотя в его квартире всегда было многолюдно. Первая из таких Сред состоялась 7 сентября 1905 года. Сохранилось много задокументированных воспоминаний, поскольку ивановские Среды заняли видное место в «коллективном сознании» культуры Серебряного века. А. В. Тыркова-Вильямс свидетельствовала: «Бывать на Башне по средам считалось почётным. Это был своего рода диплом на принадлежность к верхушкам интеллигенции. Теперь бы сказали, к элите»[15]. На Башне бывали В. Я. Брюсов, А. Белый, М. Волошин, Н. С. Гумилёв, Н. А. Бердяев, А. В. Луначарский, Л. Н. Андреев, А. А. Блок, З. Н. Гипиус, А. А. Ахматова, Ф. К. Сологуб, М. Горький, К. И. Чуковский и многие другие.
Участники встреч обменивались идеями, выступали с докладами, представляли свои сочинения, обсуждали последние веяния и течения в искусстве и культуре, которые зачастую переходили в жаркие споры и столкновения мнений. Всё это было погружено в мистическую атмосферу, столь характерную для того времени. Иванов организовывал мистерии, вакханалии, распевал гимны. Башню он считал фаллическим символом и местом торжества творческого эроса. Здесь он претворял в практику идею соборности в духе Древнегреческой Античности, устанавливая союз телесного с духовным посредством Эроса. При этом Эрос понимался Ивановым, прежде всего, как мистическая технология.
Описания жизни на Башне чаще всего акцентируют внешнюю сторону происходившего там, но нам хотелось бы отметить невероятную творческую энергию, которая генерировалась в этой среде. Можно спорить о методах и нравах, но никак нельзя отрицать высочайший уровень того, что называется «общая культура» и «образованность», нельзя не удивляться глубине поднимаемых вопросов и масштабам затрагиваемых проблем.
Иванов царил в этой среде. Такое впечатление, что культурная элита России ждала его прихода. Принятый как истинный апостол дионисов, «русский эллин», он – настоящий царь-архонт. Башня – его буколей. Прибывший из далёких краёв, словно из далёкого прошлого, он продолжать жить иной жизнью, наполненной древними мифами. Окружающие признают в нём самого умного, самого образованного человека в России того времени. Он покоряет собеседников своей эрудицией и живой манерой разговора. К каждому он находит свой подход. При этом он неизменно сохраняет некую загадочную отстранённость, словно ещё до конца не вышел из своего прошлого, продолжая существовать на границе двух миров. И эта дистанция зачастую проявляется в его отношениях, становясь причиной многочисленных упрёков в формализме.
Иванов в совершенстве владеет основными европейскими языками и несколькими древними. При этом его русский довольно странен, звучит совсем не современно. От собеседника требуется немалых усилий чтобы понять сказанное, но в этой речи угадываются потаённые глубинные смыслы. Иванов демонстрирует невероятную чувствительность к слову. Уже при первом посещении Башни Ахматовой, он сразу услышит и отметит в её стихотворении, которое оценит как «событие в русской поэзии», две заключительные строчки, предложенные Гумилёвым.
Впрочем, активность на Башне не ограничивалось одними Средами. В 1906 году Вяч. Иванов создаёт «Общество Друзей Гафиза», которое носило эзотерически-интимный характер кружка «посвященных». Гафизиты создали свою литературную игру, имевшую характер художественного действа, в котором совмещались литература, музыка и искусство, а также собственная мифология, базировавшаяся на древней культуре Востока и Греции. Каждый участник имел свои прозвища: «Иванов именовался Эль-Руми или Гиперион, Зиновьева-Аннибал – Диотима, Бердяев – Соломон, Кузмин – Антиной или Харикл, Сомов – Аладин, Нувель – Петроний, Корсар или Renouveau, Бакст – Апеллес, Городецкий – Зэйн или Гермес, Ауслендер – Ганимед»[16]. По этой легенде Петербург назывался Петробагдадом, а квартира Иванова – палаткой Гафиза.
Недолгое время – с ноября по декабрь 1906 года – существовала женская версия Гафиза, именовавшаяся «Фиас», которой руководила Л.Д. Зиновьева-Аннибал. Целью ставилось «собрать закрытый круг женщин, некую констелляцию, которая поможет каждой душе свободно раскрыть что-то исконно своё»[17].
В качестве продолжения встреч на Башне осенью 1909 года было создано Общество ревнителей художественного слова (ОРХС; другие названия: Академия стиха, Поэтическая Академия, Про-Академия), представлявшее собой литературное объединение при журнале «Аполлон».
В 1910 году в Башне был организован любительский театр, которым руководили Всеволод Мейерхольд и Сергей Судейкин.
Весной 1912 года Иванов уехал за границу и, вернувшись на родину осенью следующего года, он поселился в Москве. На этом история Башни закончилась.
Всё это время Иванов не прерывал своих исследований истории Диониса и его культа. В письме к критику С. А. Венгерову он объяснял своё упорство следующим образом: «Это изучение было подсказано настойчивою внутреннею потребностью: преодолеть Ницше в сфере вопросов религиозного сознания я мог только этим путём»[18]. Впрочем, это «преодоление», фактически, началось с момента знакомства с «Рождением трагедии». А такая «настойчивость внутренней потребности» определялась как раз ощущением этого расхождения и стремлением его растолковать для себя и для широкой общественности.
Дуализм, символизируемый братским союзом Аполлона и Диониса, в трактовке Ницше, вопреки романтической форме подачи и прекрасному стилю, представлял собой не что иное как квинтэссенцию европейского рационализма. К. Свасьян разоблачит этот дуализм как продукт когнитивного расщепления, которое случилось на заре древнегреческой архаики, и определит его термином «грекопадение», указывающим на прямую аналогию с грехопадением библейским[19]. Столь жёсткая оценка была вызвана тем, что этот дуализм составил структурную основу практически всех явлений философской, научной и духовной жизни Европы на последующих этапах её истории, создав иллюзию их многообразия. К моменту, когда дуализм был заявлен в образах древнегреческих богов, десакрализация сознания достигла такого уровня, что тот же Ницше во всеуслышание объявил «смерть Бога». В итоге, ему не оставалось ничего другого как возводить онтогенез к Сверхчеловеку, понимаемому как конечный продукт дарвиновской эволюции.
Иванов видел ситуацию радикально иначе: его онтогенез устремлялся к Великому Аттрактору, коим был Бог. В таком случае Сверхчеловек – это человек, способный постичь Бога в акте Откровения. И потому дуальный принцип, сформулированный Ницше, переосмысливался Ивановым как манифестация восхождения (Аполлон) и нисхождения (Дионис) в творческом акте. В дальнейшем он будет обнаруживать его в каждом произведении искусства и использовать для определения и раскрытия феномена искусства.
Иванов много пишет по проблемам современной культуры и будущему устройству общества и театра. Он удивительным образом создаёт сплав прошлого (начал Европы), настоящего и будущего, где одно знание обогащает другое, способствует его пониманию, а также генерирует новые прогностические возможности. Иванов активно разрабатывает идею «экстатического», «безумного» Поэта-пророка-теурга, который, по его мнению, являлся ключевой фигурой не только в Древнем мире как θεολόγος, теолог-толкователь мифов, но и жизненно необходим в будущем, которое он описывал в своей демократической утопии.
В центре размышлений Иванова человек и Бог, проблема Пути человека к Богу – к Богу, который открывается в мистериальном акте Откровения. Методологией такого поиска для Иванова становился мистицизм. Мистику Иванов прямо противопоставлял науке и позитивному знанию. Но мистика для него – это не тот вульгарный бытовой мистицизм, что расцветает в обществе буйным цветом во все кризисные периоды истории. Иванов мыслит его как особый способ восприятия и понимания того, что находится за границами видимого мира; того, что есть Высшее по отношению к низшему, тварному; инструмент постижения божественного, основанный не просто на эмоциях, интуиции и иррационализме, но на Откровении. В этом отношении мысль Иванова устремлялась к мистериальным практикам Древнего мира. В письме Брюсову Иванов раскрывал своё понимание мистики следующим образом: «…свобода и святое безумие нашего последнего, глубинного, подсознательного и уже сверхличного волевого самоопределения и самоутверждения, подвергающего своему суду… всё данное извне и наложенное как неизбежность»[20].
В жизни Вяч. Иванова мистицизм имел достаточно долгую историю. Ещё 12 февраля 1888 года он записал в своём дневнике: «В каждом великом творении духа необходимо скрыты семена мистического. Недаром в античном мире – ибо этот мир единое творение духа – мы с удивлением встречаем их … Поистине, я не хотел бы предаваться праздным мечтам и затемнять истину воображением. Но что же делать мне, если, исследуя элементы, произошедшие явления, я встречаю в конце мне непонятный осадок? Оттого мистическое я вывожу из проникновения в сущность вещей»[21]. А в письме А. Дмитриевскому, датированному годом позже, Иванов признаётся: «Как только я очутился за рубежом, забродили во мне искания мистические, и пробудилась потребность сознать Россию в её идее. Я принялся изучать Вл. Соловьева и Хомякова»[22]. По возвращении на родину эти духовные поиски обретают новое качество.
В статье 1907 года «Ты еси», ставшей этапной в его творчестве, Иванов писал: «Религия начинается в мистическом переживании (каковым в древнейшие времена является оргиастическое исступление)… Экстаз есть раскрытие антиномии личности; и только тогда мы вправе утверждать, как свершившийся факт, религию в смысле душевного события, когда нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающего наше я на сферы “я” и “ты”»[23].
Эта мысль Иванова заслуживает особого внимания, поскольку она чрезвычайно близка высказыванию выдающегося мыслителя наших дней Гейдара Джемаля: «Теология есть доктрина нетождества. И она начинается с того момента, когда появляется Откровение…»[24]. Консонанс такой глубины мог бы показаться случайностью, если бы он был единичным. Но вот ещё одна созвучность Иванова с уже цитированным нами ранее Хайдеггером. Она возникает, когда Вяч. Иванов заявляет свойственный для художника-теурга «принцип наименьшей насильственности и наибольшей восприимчивости»[25]. В этой формулировке заключена не просто этическая максима, но методологическая установка, удивительным образом близкая тому, что Хайдеггер называл «мыслящим вслушивающимся бдением». Иванов не развивал эту параллель, и вряд ли был знаком с поздним Хайдеггером; но сама синхронистичность (вспомним Юнга) говорит о том, что неклассическое мышление, отрицая насилие над предметом, спонтанно приходило к сходным образам в разных культурных средах. Эти два сближения, на наш взгляд, убедительно свидетельствует о философской глубине духовных поисков Вяч. Иванова.
Мистические настроения Иванова усиливаются осенью 1907 года в связи со скоропостижной смертью Л. Д. Зиновьевой-Аннибал. Его начинают регулярно посещать видения Лидии Дмитриевны и появляется способность к автоматическому письму. На этом этапе Иванову патронирует А. Р. Минцлова, которая была близка Рудольфу Штайнеру. Под её руководством Иванов проходит курс посвященчества. В стихотворении «Небо – вверху, небо – внизу…» Иванов сформулирует идею этого Пути: «Есть Млечный Путь в душе и в небесах; / Есть множество в обеих сил вселенных: / Один глагол двух книг запечатленных, — / И вес один на двойственных весах. / Есть некий Он в огнях глубин явленных; / Есть некий Я в глубинных чудесах»[26]. 4 декабря 1908 года Минцлова зафиксирует в своём письме: «родился в Вас новый человек». Согласно положениям теософии, посвящённый обретал не только свободу в выборе оккультных техник, но и возможность разрабатывать собственную мистическую доктрину, а также создавать новую религию. В рамках теософского дискурса термины «посвящённый» и «святой» понимаются как равнозначные. Минцлова будет пользоваться обоими в своих обращениях к Вяч. Иванову.
Так Иванов вновь оказывается как бы в начале Пути. Пережитый им новый опыт найдёт своё отражение в творчестве. В 1908 году выходит в свет статья «Две стихии в современном символизме», ставшая программным манифестом Вяч. Иванова. В ней провозглашается единство религиозно-мистического и философско-эстетического опыта как основы теургической поэтики. Иванов убеждён, что художник-теург «утончит слух, и будет слышать, “что говорят вещи”; изощрит зрение, и научится понимать смысл форм и видеть разум явлений»[27]. Так формируется концепция магического реализма, который станет базой, позволяющей Иванову выстраивать свою версию символизма. В ней он объединит две генеральные тенденции Серебряного века: возврат русской культуры к духовным основам христианства и творческое переосмысление и воссоздание художественных архетипов, восходящих, прежде всего, к Античности.
Иванов женится вторично, на этот раз на Вере, дочери Лидии Зиновьевой-Аннибал от первого брака, что вызовет бурный скандал. Но для Иванова решающим аргументом стало то, что сама Лидия Дмитриевна в своих ночных явлениях указала ему этот шаг. Как ни странно, но Вяч. Иванову в этом союзе обретает покой. У них родится двое детей – дочь Лидия и сын Дмитрий. Иванов и Вера Шварсалон обвенчаются в 1912 году, незадолго до рождения сына. Произойдёт это в той же церкви в Ливорно, где он венчался с Лидией, и обряд свершит тот же священник.
Повседневность неумолимо становится всё более трудной. Принявший февральскую революцию, Иванов видел в большевизме пришествие нового варварства, хотя и старался проявлять к новым властям лояльность. В 1920 году он подаёт прошение о командировке в Италию для подготовки монографии об Эсхиле и для перевода «Божественной комедии» Данте. Ему не отказывают, но решение откладывается. Жизнь становится всё более сложной, подчас невыносимой. Жена погибает от туберкулеза, дети болеют. Ситуация разрешается служебной командировкой в Кисловодск, оттуда последует эвакуация в Баку. Здесь Иванов находит спасение.
19 ноября 1920 года Научная Ассоциация Бакинского Государственного Университета единогласно утверждает его в должности профессора по кафедре классической филологии историко-филологического факультета. Его лекции пользуются успехом. В мае 1921 года Иванов представляет доклад «Афинский буколион и древнейшие буколические культы в Аттике (к характеристике прадионисийских религий)», который станет одной из глав его докторской диссертации. Защита этой диссертации состоится 22 июля 1921 года и Вяч. Иванов будет удостоен степени доктора классической филологии. Через два года – в 1923 году – текст диссертации увидит свет в виде книги «Дионис и прадионисийство».
В 1924 году факультет удовлетворяет просьбу Иванова «о командировании за границу на 1 год с сохранением содержания, без пособия»[28]. Наркомпрос СССР утверждает это решение, и Вяч. Иванов с детьми отбывает в Рим. На родину он уже не вернётся. Так, апостол Дионисов, всю жизнь писавший его Евангелие, по завершении своего труда – когда книга оказывается написанной и изданной – исчезает, удаляясь в далёкие от России земли Италии. Постепенно его страсть к Древней Греции утихает, и он окончательно отдаляется от неё, всё более погружаясь в спокойствие профессорской жизни и сочинение стихов.
Нарушающий классическую традицию научной рациональности, труд Иванова неизбежно становился объектом критики. Прежде всего, его осуждают за «субъективизм». Весьма показательно мнение американского историка религии и востоковеда Роберта Бёрда, который не принимал метод, посредством которого Иванов синтезировал разрозненные и фрагментарные свидетельства в единую религиозно-философскую систему: «…Вяч. Иванов оказывается заключённым в замкнутом круге своих авторитетов. Он всюду ищет соответствия, выявляющие единую картину мира, зачастую ценой признания и понимания различий… Выстраиваемая Вяч. Ивановым традиция противопоставляется истории, как Память – случайной записи случайных же событий…»[29]. В результате, по мнению Бёрда, у Иванова «философский язык и метод оказываются на службе мифотворчества». И ещё: «…Вяч. Иванов систематически игнорировал значение исторической прерывности для своих синкретических построений…»[30]. Замечания весьма серьёзные, чтобы существенно снизить значимость результатов труда Иванова.
Но, в действительности, любое научное исследование гораздо более субъективно, чем это принято считать. Любая информация становится фактом только когда она включена не просто в контекст, но образует целостность. Целостность научного построения обеспечивается целостностью сознания наблюдателя и ничем другим. Классический подход этого не замечает, поскольку субъективное начало из классической картины мира исключено. Неклассическая парадигма этот факт учитывает, признавая наблюдателя как неотъемлемый элемент.
Каждый исследователь существует одновременно (а потому и мыслит) в рамках, как минимум, трёх парадигм – мировоззренческой, научной и личной, которые вложены одна в другую словно матрёшки. Первая отражает текущую целостность коллективного сознания исторического периода (эпохи), вторая – научного сообщества, третья – самого учёного. Естественно, что эти целостности находятся в сложном диалектическом взаимодействии. Первые две парадигмы определяют когнитивный контекст бытия исследователя, и они достаточно консервативны (по крайней мере, период их смены превышает продолжительность жизни человека). Третья – отражает когнитивное развитие индивидуума и потому является наиболее динамичной. Подавляющее большинство исследователей на протяжении всей своей жизни остаётся в рамках действующей («нормальной») научной парадигмы и потому соблюдает «объективные правила игры». В то же время активно мыслящее меньшинство стремится раздвинуть существующие границы. Усилиями этой «микросреды» разрушается костенеющая «нормальность», что создаёт условия для научных революций, описанных американским историком и философом науки Томасом Куном, автором термина «научная парадигма». Таким образом, на первый план выходит целостность индивидуального сознания, которая может превышать целостность сознания текущей научной или мировоззренческой парадигмы, создавая, тем самым, впечатление доминирования субъективного начала. Именно об этом говорил Освальд Шпенглер, когда в качестве своей методологической установки заявлял: «La méthode c’est moi» – «Метод – это я». А, если говорить строго, то по-другому не бывает. Но очевидной эта истина становится только в рамках неклассического подхода. Этот момент заслуживает того, чтобы сказать о нём несколько подробнее.
Переход к неклассической парадигме ассоциируется, прежде всего, с теоретической физикой, которая на рубеже XIX-XX веков смогла преодолеть глубокий эпистемологический кризис, связанный с исчерпанностью классического мировоззрения. Революционные преобразования, происходившие в то же время в сфере искусств, с парадигмальным сдвигом никак не связываются, а традиционно объясняются «диалектически» – как отрицание художественных стилей, существовавших ранее. Сфера наук о человеке и обществе, многие из которых формируются во второй половине XIX века, вообще продолжает пребывать в классической парадигме вплоть до настоящего времени.
Примечательно, что неклассическая физика, которую связывают, прежде всего, с теорией относительности и квантовой механикой, не только преодолела кризис в естествознании, но и неожиданно сблизилась с мистическими учениями Востока (об этом писали и Капра[31], и Оппенгеймер[32], и Бор[33]). Наблюдатель оказался включённым в картину мира, причинность уступила место вероятности, а пространство перестало быть пустым вместилищем, став активным участником событий.
Эти революционные идеи имели прямые параллели в том, что Иванов делал интуитивно, работая с мифом и сознанием, а Шпенглер – с пространством и душой. По сути дела, в начале ХХ века эти два мыслителя совершали революцию в гуманитарной сфере, если не полностью реализовав потенциал неклассического мировоззрения, то, по крайней мере, сделав на него серьёзную заявку. Интересно, что их судьбы имеют гораздо больше общего, чем можно было бы предположить. Как Шпенглер, так и Иванов были вдохновлены Ницше; оба были увлечены Дионисом (у Шпенглера в планах было произведение с названием «Смерть Диониса»); оба написали по одной «главной» книге; оба стали поистине культовыми фигурами при жизни и оба закончили дни в тишине одиночества.
Шпенглер возводит величественное здание своего морфогенеза на фундаменте развития пространственных представлений, которые он прямо связывает с эволюцией души. Пространственность, открытая им как методологический приём, позволяет преодолевать линейную детерминированность исторических процессов, свойственную классическому подходу. Он свободно сополагает самые разнообразные события и явления, на первый взгляд далёкие и никак не связанные между собой, обнаруживая в них общие структурные моменты, в итоге сводя всё к могучей многоуровневой симфонии развития форм.
Иванов также «ищет соответствия», позволяющие выявлять «единую картину мира», для чего он жертвует различиями, а ради «синкретических построений» игнорирует «историческую прерывность». Но в этих нарушениях привычного подхода также кроется стремление преодолеть ограничения, заложенные ещё во времена Ньютона. Также как и Шпенглер, Иванов говорит о душе и о сознании, но, в отсутствие сколь-нибудь развитых идей об эволюции сознания и его роли в онтогенезе, главным методологическим инструментом для него становится мистика (что, впрочем, как мы показали выше, находится в тренде парадигмального сдвига к неклассической картине мира), а душа и сознание видятся им как лабиринты.
Если Шпенглер раскрывает онтогенез через морфогенез культуры, науки, искусств, экономики и политических структур, где каждый шаг расширяет горизонт бытия, то Иванов изначально обращён к пределам и сводит их воедино посредством устремлённости к Богу как Великому Аттрактору, и этот диапазон вмещает весь шпенглеровский онтогенез. Каждый шаг на этом Пути представляет собой «прорыв сознания» или «акт трансценденции». У Иванова тоже выход за пределы, тоже трансценденция, но то выход к Сверхчеловеку, как познавшему Откровение, что есть акт мистический. Не случайно Шпенглер понимался современниками как пророк, а Иванов – как жрец. В этом различении заключено даже не метафизическое, но теологическое различие: «Жреческое созерцание ориентировано на монизм и тождество. Пророк говорит нам: “Нет, великой тайной и великой истиной является ваше отличие от всего…”»[34].
Шпенглер был сосредоточен на фактологии онтогенеза и для него движущей силой этого процесса была душа. Иванов сосредотачивался на эволюции души, а потому ему был необходим Дионис, который становился объектом познания. Для Шпенглера Дионис оказывается не актуален, оставаясь не реализованным моментом истории. Дионис для Иванова – самая суть бытия, его движущая сила и источник энергии. Такое различие установок определяет различие подходов в научном поиске, где Шпенглер предстаёт как теоретик, а Иванов – скорее, как экспериментатор. Это объясняет специфику их социально-культурной жизни: первый – затворник, добровольный изгой, изолировавший себя от общества и наблюдавший его со стороны; второй – погружён в самую гущу событий, более того, являющийся центром и генератором этого вихря.
Отметим ещё раз, что, сближая Иванова и Шпенглера, мы не говорим о прямом влиянии, но отмечаем синхронистичность в юнговском смысле. Мы акцентируем факт того, что наступающая неклассическая парадигма понуждает разных, далёких друг от друга мыслителей чувствовать и мыслить схожим образом, ещё до того, как они могут отрефлексировать этот сдвиг. Иванов и Шпенглер не читали друг друга, но оба вышли из одного культурного ландшафта, взволнованного Ницше, и оба интуитивно искали язык, способный описать целостность, не редуцируя её к линейным причинным рядам.
В качестве иллюстрации того, как метод Иванова – сочетание филологической эрудиции с символистской интуицией – позволяет увидеть неочевидное, можно привести его реконструкцию культа Диониса-быка. Классическая филология, следуя поздним античным источникам, видела в быке лишь один из многих атрибутов бога. Иванов же, обратившись к критским минойским памятникам (глиптике, фрескам, ритуальным сосудам), восстанавливает целый пласт архаической практики: священное жертвоприношение быка, сопровождавшееся пением дифирамба и «энтусиастическим» растерзанием жертвы (спарагмос). Он связал этот культ с Критом, показал его отличие от фракийского оргиазма и, что особенно важно, проследил, как из этого ритуала выросла греческая трагедия. Позднейшие археологические открытия (включая расшифровку линейного письма Б, где встречается имя di-wo-nu-so) подтвердили его догадки, хотя сам он не располагал этими данными. Это и есть работа «теолога» в античном смысле: не комбинаторика мифов, а попытка проникнуть в живое, дологическое мышление архаики, почувствовать его ритм и внутреннюю логику.
Книга «Дионис и прадионисийство» увидела свет позже труда Шпенглера, чему были объективные причины, о которых мы рассказали выше, но необходимо зафиксировать параллельность движения исследовательской мысли Иванова с мыслью его прославленного немецкого коллеги. Да и по масштабу содеянного, труд Иванова можно сравнить только с тем, что совершил Шпенглер. Но если Шпенглер оперировал достаточно известными историческими фактами, то Иванову приходилось уходить в такие тёмные глубины древнегреческой истории, где достоверной фактологии сохраниться не могло.
Свою основную задачу в написании «Дионис и прадионисийство» Иванов формулировал следующим образом: «…Установить, описать и истолковать во всём его своеобразии некий творческий акт эллинского духа»[35]. Тем самым делалась заявка на «целостное постижение духа эллинской нации», где проводником, посредником, вожатым виделся Дионис, предстающий в этом контексте как «феномен огромной и всесторонней значительности». Необходимо сказать о совершенно невероятной сложности «предмета исследования» Вяч. Иванова. Дионис самый парадоксальный, самый неоднозначный, да, пожалуй, и самый яркий бог древнегреческого пантеона. Формирование его образа и становление культа, словно могучая река, набирающая силы из многих истоков, иногда столь малых, что обнаружить их чрезвычайно трудно, иногда столь удалённых, что невозможно представить, что они имеют отношение к главному потоку. Пути их единения извилисты и на многих участках истории утрачены.
Дионис – персонаж с множеством лиц. Он – непревзойдённый мастер перевоплощений. На разных этапах своего пути по землям Эллады он мутировал из демона в героя, затем в полубога и, наконец, в бога. Он принимал образы персонажей местных культов, исчезал под их масками, чтобы затем неожиданно выйти наружу в новом качестве. Для каждого из этих состояний существовал свой ритуал. Дионис впервые появляется в период греческой архаики, воплощая её дуальность. Он двуматерный, дважды рождённый, обитающий в двух мирах, отрок и зрелый муж, в своей андрогинности сочетающий мужское и женское начало, являя, тем самым, образец предельной целостности и полноты. В классический период Дионис обретает свой первый храм и, соответственно, статус бога. Это свидетельствует о ещё более высоком уровне целостности. Так Дионис проживает исторические периоды греческой истории структурно отражая парадигму каждого.
Приходя на землю Эллады, Дионис безжалостно расправлялся с теми, кто не признавал в нём бога, насылая на них безумие, что неизменно влекло самые трагические последствия. Он заражал безумием своих поклонников и поклонниц, наделяя их безмерной выносливостью и силой. Да и ему самому пришлось пройти через период умопомрачения, насланного на него Гéрой, от которого он смог излечиться с большим трудом. На первый взгляд Дионис – один из самых бескомпромиссных борцов с рациональным. Но не всё так просто. При внимательном рассмотрении его сумасшествие оказывается совсем не тем, что мы мыслим сегодня. Наряду с регулярными спусками в царство мёртвых, в подобного рода выпадениях из сознательности можно видеть намеренность демонстрации границ материальности, а также практический инструмент их преодоления. Других способов пережить трансценденцию в те времена просто не существовало. Именно поэтому умирающий и воскрешающий бог Дионис – Элевтерий – Освободитель. Открывая людям бренность материального мира, он освобождал их души из темницы тела. Тайна бессмертия становится центральным догматом в религии орфиков, и именно её вынес в название своего исследования Карл Кереньи: «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни».
До наших дней сохранилось высказывание Парменида, современника Софокла и Еврипида: «Человек есть… от самого себя восходящее сущее…»[36]. Именно такому человеку, восходящему от самого себя, преодолевающему материальное и прикасающегося к трансцендентному, предстояло создавать Европу. В этой точке миссия Диониса смыкалась с миссией Христа: там, где заканчивалась первая, начиналась вторая. Разрыва быть не могло. Иванов открыл для себя как истину: Дионис – это пра-Христос. За отсутствием надёжной аргументации, он ссылался на Ницше, который в последние годы подписывал свои письма то «Дионис», то «Распятый». Но тому, в действительности, была совсем иная причина.
Дионис – творец человека, его создатель в самом прямом смысле. Природа не рождает человека, она рождает биологическое тело, которому предстоит стать человеком в акте «второго рождения». В этом отношении Дионис был настоящим культурным агентом. В период архаики он выводил человека за границы «райского бытия» Тёмных веков, преодолевая сопротивление тех, кто не признавал его и продолжал держаться за прошлое. Онтогенез диктовал свои законы, которые были неумолимы: царство бессознательного должно было уступить место рационализму периода архаики. В этом плане классический период представляет собой следующий шаг по лестнице когнитивного развития и выводит на сцену истории научное мышление, носителями которого станут софисты. Одновременно рождается театр. И Дионис совсем не случайно почитается его патроном. То был его инструмент взращивания человеческого в человеке.
Возникновение театра и феномен трагедии – ключевые проблемы, связанных с темой дионисийства. К настоящему времени сформировалась достаточно устойчивая версия, восходящая к Дёрпфельду и Ницше, которая безоговорочно принята международным академическим сообществом. В последние десятилетия в ней обнаруживается всё большее количество противоречий, по мере того как в ходе исследований и археологических раскопок открываются новые данные. Но эти вопросы остаются без внимания, что позволяет сохранять сложившийся status quo.
Древнегреческий театр – уникальное явление в истории Европы. Это отнюдь не банальное лицедейство, и даже не «искусство», как полагается современной наукой. «Театральное представление» классического периода являло собой неделимую трёхчастность мистерии, трагедии и сатировой драмы, о чём, почему-то, забывается, а трагедия рассматривается изолированно с эстетических позиций. Посредством катарсиса аудитория переживала парадигмальный сдвиг, стимулировавший невиданную для Древнего мира когнитивную целостность. В результате, из театра выходил человек более развитый по сравнению с тем, что туда вошёл.
Не понятный до конца многими современникам, Дионис продолжает составлять загадку, почти неразрешимую для сознания поздних эпох. И если христианская экзегеза обладает конструктивной силой, поскольку работает внутри одной религиозной традиции, то герменевтический прорыв в глубь смыслов древнегреческой мифологии надёжно блокирован различием сознаний. Иванов переживал тему дионисийства как личное отношение к подлинному, по сути, он не переживал, а проживал её. Он реконструировал филогенез Диониса, как главного феномена «творческого акта эллинского духа». Шпенглер знал об этой проблеме из собственного опыта. «Мыслитель – это человек, который призван изобразить эпоху, как он её видит и понимает. Он лишён какого-либо выбора. Он мыслит так, как ему должно мыслить, и истинным в конце концов является для него то, что родилось с ним как картина его мира. Он не изобретает её, а открывает в себе. Он и сам дублирует себя ею, выразившей его в слове, оформившей смысл его личности как учение, неизменной для его жизни, ибо она идентична с его жизнью»[37]. В этом акте познания, акте глубоко мистическом, Иванов, фактически, примерял на себя если не судьбу самого Диониса, но его жреца. Он ставил жёсткий эксперимент, в котором воспроизводилось то, что некогда, тысячелетия до того, прошла Эллада. Тем самым Иванов индивидуально повторил подвиг целого народа, Великого народа, первого в череде народов, сформировавших историю Европы. И это предприятие потребовало от него всю его жизнь.
Впрочем, практики прошлых эпох в контексте ХХ века не могли обеспечить достижения поставленных целей и, более того, таили скрытую опасность. Иванов, хоть и шёл иным путём, но попадал в ту же ловушку, что и Ницше. Дело в том, что попытки возврата к языческому культу (при всей его прогрессивности для своего времени) в рамках христианской культуры представляют собой движение в направлении противоположном онтогенезу (т. е., по сути, нисхождение по лестнице когнитивной эволюции). Как и в случае Ницше, попытка воскресить бога ушедшей парадигмы неизбежно оборачивается впадением в ту самую материальность, от которой Дионис некогда человека освобождал. В этом трагизм Иванова, и в этом же мера его честности: он не делал вид, что ему легко, и не скрывал того, сколь высокую цену ему приходится платить за избранный путь. А косвенным свидетельством реальности подобной парадигмальной коллизии можно считать переход Иванова из православия в католичество, предпринятый им в конце жизни.
На этом фоне выглядит совершенно невероятным прозрение Иванова относительно методологии его исследования. Поэт, мистик, он оказывается единственным исследователем древней культуры, кто, ссылаясь на «особые свойства» своего предмета, утверждал, что «факт сознания предлежит нашему изучению как первоначальный»[38]. Т. е. на рубеже веков, вопреки тотально доминирующему объективизму классического исторического знания, Вячеслав Иванов заявляет приоритет когнитивного подхода в гуманитарной сфере. И этот парадоксальный факт ещё раз обнаруживает в нём глубокого мыслителя новой эпохи.
Вячеслав Иванов – летописец Дионисов, по сути, избранный, коему было доверено богом рассказать о себе. А потому каждое событие его жизни следует понимать через наполнение её Дионисом. В итоге, миф о Дионисе, прожитый Ивановым, превращал его жизнь в мистерию. А мистерия рождала миф о самом Вячеславе Иванове, поскольку мистерия неизменно предшествует всякому мифу. Миф остаётся в истории в виде текстов, а мистерия бесследно растворяется во мгле времён и пространств вместе с душой, её перетерпевшей.
Так же вот радуйся с нами и ты, Дионис многогроздный!
Дай и на будущий год нам в веселии снова собраться!
Примечания
[1] Гомер. XXVI. К Дионису / Эллинские поэты. Пер. В.В. Вересаева. М.: Худ. лит., 1963. С. 128.
[2] Шмалий В.В. Богословие // Православная энциклопедия. В 75 тт. Т. V. М.: ЦНЦ «Православная Энциклопедия», 2002. С. 515.
[3] Человек, находящийся на доличностном уровне развития, действительно, видит мир в слабой обратной перспективе.
[4] Хайдеггер М. Парменид. СПб.: «Владимир Даль», 2009. С. 19.
[5] Там же.
[6] Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу. // О. Шпенглер. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 23.
[7] Иванов Вяч. И. Собр. соч. в 4 тт. Т. 2. Брюссель, 1971-1987. С. 7.
[8] Там же. С. 16.
[9] Там же. С. 19.
[10] Там же.
[11] Иванов В.И. Ницше и Дионис / В.И. Иванов. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. С. 310.
[12] Иванов. СС. Т.2. С. 19-20.
[13] Иванов В.И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 1. С. 110.
[14] Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 31.
[15] Тыркова-Вильямс А.В. Тени минувшего. М.: Изд-во МПИ, 1989. С. 29.
[16] Зобнин Ю.В. Материалы к летописи жизни и творчества Вяч. И. Иванова. Часть 1.
- С. 71.
[17] Волошина М. (Сабашникова М.В.) «Зелёная змея». История одной жизни. М.: Энигма, 1993. С. 155.
[18] Иванова Л.В. Воспоминания. Книга об отце. М.: РИК «Культура», Феникс, 1992. С. 317.
[19] Свасьян К. Очерк философии в самоизложении. М.: ИОИ, 2015. С. 11.
[20] Иванов В. О «факельщиках» и других именах собирательных. Весы, 6 (1906). С. 55.
[21] Иванов В. Интеллектуальный дневник. 1888-1889 гг. / Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 10.
[22] Иванов. СС. Т. 2. С. 18.
[23] Там же. Т. 3. С. 264.
[24] Джемаль Г. Новая теология. Избранные лекции. М.: Эксмо, 2020. С. 202.
[25] Иванов. СС. Т. 2. С. 538.
[26] Там же. С. 267.
[27] Там же. С. 539.
[28] Котрелев Н.В. Вяч. Иванов – профессор Бакинского университета / Труды по русской и славянской филологии. XI. Литературоведение. Тарту. 1968. С. 335.
[29] Бёрд Р. Вячеслав Иванов и Плутарх // Вячеслав Иванов. Исследования и материалы. Вып. 1. СПб.: Изд-во Пушкинского Дома, 2010. С. 337.
[30] Там же. С. 344.
[31] Капра Ф. Дао физики. М.: ОРИС, 1994. С. 3.
[32] Oppenheimer, J. R. Science and the Common Understanding. New York: Oxford University Press, 1954. P. 8.
[33] Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М.: Изд-во Иностр. Лит-ры, 1961. С. 35.
[34] Джемаль… С. 63-64.
[35] Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. С. 259.
[36] Хайдеггер. С. 151-152.
[37] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 124.
[38] Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. С. 263.
© Д.В.Михалевский, 2026
© НП «Русcкая культура», 2026
