Публикуемый текст инициирован работами Д. А. Ивашинцова об искусственном интеллекте, составившими содержание двух книг – «Разговор с искусственным интеллектом» и «Фазовый переход» (Санкт-Петербург, издательство «Алетейя», 2026), а также беседами с автором, и представляет собой попытку философски описать ряд черт того технического мировоззрения и связанных с ним представлений, которые во многом – скрыто или явно – влияют на отношение современного человека к искусственному интеллекту, на связанные с его появлением страхи и ожидания. В издании «Фазового перехода» текст напечатан в качестве «Приложения».
1
Существует множество воззрений на технику – от ободряюще-оптимистических и умеренно-доверительных до настороженных, алармистских или даже макабрических. Есть среди них и такая точка зрения, согласно которой каждый новый виток в развитии техники готовит человеку новую западню. Победный грохот машин, начавшийся в эпоху Нового времени параллельно с великими научными открытиями и формированием трудовой этики протестантизма, расходится гулким эхом по самым потаенным закоулкам человеческой истории последних столетий. Везде мы замечаем признаки технического проникновения, во всех сторонах человеческой жизни. Однако, как кажется, никогда еще присутствие изощренной машинерии не было столь тотальным, как теперь, – она не просто расположилась где-то поблизости, так и норовя подвернуться под руку, в полной готовности потакать нашим желаниям и обеспечить нам массу удобств. Она уже внутри нас! С возникновением искусственного интеллекта (ИИ) человек внезапно столкнулся со своей грандиозной проекцией, которая берет на себя его речь, разговаривает с ним; которая имитирует внешние признаки умственной деятельности; которая даже демонстрирует зачатки воли, способности принимать решения. Это уже машина, которая не только дополняет или опосредует, но самым чудовищным образом объективирует человека.
Как обстоит дело с пониманием ИИ? Не является ли его появление в нашей жизни слишком стремительным, чтобы успела включиться запаздывающая рефлексия? Помогает ли инструментально-прагматический подход к ИИ забыть о «синдроме Франкенштейна»? Казалось бы, перед нами – виртуальная реальность высокого уровня, в которой единица информации является всеобщим эквивалентом. В таком случае не ограничена ли сфера познания ИИ его инструкцией? Не достаточно ли узнать замысел по его созданию, изучить принципы и задачи, заложенные в него разработчиками? Но такой подход на поверку будет неполным, а его простота – обманчивой, особенно если мы хотим проникнуть в сущность этой рукотворной, плотно опутавшей нас цифровой среды.
В этом случае решающую роль играет смысловая дистинкция, в общем виде сформулированная М. Хайдеггером применительно к технике в целом: «Техника не то же, что сущность техники. <…> Точно так же и сущность техники вовсе не есть что-то техническое. Мы поэтому никогда не осмыслим своего отношения к сущности техники, пока будем просто думать о ней, пользоваться ею, управляться с нею или избегать ее. Во всех этих случаях мы еще рабски прикованы к технике. <…> В самом злом плену у техники, однако, мы оказываемся тогда, когда усматриваем в ней что-то нейтральное; такое представление, в наши дни особенно распространенное, делает нас совершенно слепыми к ее существу»[1]. Итак, мало обладать техническим взглядом на мир, чтобы понимать сущность техники, – напротив, для этого нужно прийти с техникой в состояние решительного размежевания, поставить себя в какой-то совершенно иной топос, и оттуда войти в отношение к технике, – уже в свободное отношение, отвязанное от стропов технической предметности. Несколько забегая вперед, отметим, что в книгах Дмитрия Ивашинцова об ИИ таким топосом, таким местом выделенной свободы и поиска смысла оказывается поэзия. Что неудивительно: именно поэзия как превращенная форма и отдаленная итерация греческого «поэзиса» исходно представляет альтернативу всем позднейшим производным «технэ».
Заря новейшей технической эпохи зачастую была окрашена для современников в розовые тона возвышенно-романтической мечтательной утопии. Блестящий интеллектуал князь Петр Вяземский еще мог усматривать в успехах промышленности в. п. XIX века с ее диковинными техническими новинками деятельное участие Провидения, направленное на совершенствование нравственных основ жизни и окончательное прекращение вражды между народами. Так, в широком распространении пароходного сообщения ему виделось не только географическое сближение континентов, полезное для развития торговли, но и преодоление естественного взаимного отчуждения представителей разных частей света, водворение среди них божественного порядка: «Благодаря современным успехам слово антипод не существует, ни в физическом, ни в нравственном смысле. В Божьем семействе рода человеческого антиподов быть не может»[2].
Однако история быстро опровергла картину этих благостных ожиданий. «Антиподы» не то что не исчезли, сблизившись в радостном взаимном узнавании и согласии, – напротив, они ворвались на сцену истории в виде остервенелых необузданных масс, мир покрылся трещинами и, выйдя на небывалый виток всеобщей вражды, погрузился в ужас мировой войны, которую П. Дрие ла Рошель справедливо назвал «войной машин». И вот уже О. Шпенглер в «Закате Европы», используя метафоры того же религиозного ряда, рисует совсем иную – поистине демоническую – картину: «…машины в своем внешнем виде все более обесчеловечиваются, становятся все аскетичнее, мистичнее, эсотеричнее. Они опутывают землю бесконечною сетью тонких сил, течений, напряжений. Тело их все более одухотворяется, становится все замкнутее. <…> Машину ощущали как нечто дьявольское и – по праву: в глазах верующего она знаменует смещение Бога. Она придает человеку святую каузальность, и он молча, бесповоротно, с чем-то вроде предвидящего всеведения приводит ее в движение»[3].
2
Фаустовский человек, описанный Шпенглером, внутренне противоречив. Получая с каждым новым техническим изобретением, научным открытием или технологическим прорывом новую степень власти над покорившейся ему природой, он одновременно оказывается все в большем подчинении у своих же созданий. «Никогда еще микрокосм не чувствовал в большей степени своего превосходства над макрокосмом», – говорит Шпенглер, и тут же добавляет: «человек превратился в раба своего творения»[4]. Базовая фигура фаустовского мифа – ученый, совмещающий в себе черты исследователя и изобретателя, – становится заложником той коварной силы, от которой, в стремлении утолить ненасытную жажду познания, получает свою могущественную власть над вещами. Жажда познания манит его в неведомую даль, соблазняет темными глубинами, уводит за горизонт, за доступные пределы разрешимости элементов и стихий, и все ради обретения власти над прежде сокрытым, запретным или неизвестным. «Вся наша культура обладает душою открывательскою (Entdeckerseele). Открывать то, чего не видишь, вовлекать в кругозор внутреннего зрения, чтобы овладеть, это с первого же дня было ее упорнейшею страстью»[5]. Фаустовский человек выпытывает у природы ее истины, которые приобретают для него форму объективных законов, безотносительных к тому, принимает их кто-то или нет, и с какой точки зрения на них смотрит. Закон всемирного тяготения описывает силу притяжения между телами, которая действует, даже если разумное начало, управляющее этими телами, пребывает в неведении или хочет обратного. Это наглядно демонстрирует, что разум по своей природе есть нечто отличное от эмпирических тел, и что он способен познавать управляющие ими законы, но не диктовать их. Все так, но есть определенная тонкость, требующая более высокого уровня рефлексии и погруженности.
Будем категоричны: никакой презумпции объективности не существует. Не только потому, что область эмпирического опыта не абсолютна, а за ее пределами отнюдь не предрешено, чтобы камень сам не мог взлететь вверх. Но главным образом потому, что в любую объективную, эмпирически подтверждаемую закономерность в снятом виде (в смысле гегелевского Aufhebung, удержания в негативной форме) вшито то намерение, с которым мы подходим к акту познания. Миру совсем не безразлично, какими глазами мы на него смотрим. В любом акте познания, сколь бы ни был отвлечен его предмет, человек узнает нечто и о себе самом. Как говорил Гегель: «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно»[6]. В гегелевском понимании разумный взгляд на мир – это ключ, поскольку действительность тоже разумна. Этот ключ дает возможность открывать, делать невидимое видимым, проникать в суть вещей. Но то, чтό мы увидим, предзадано тем, с каким намерением мы смотрим, какой исходной интенцией обладает наш взгляд.
Иными словами, наше познание опосредовано целостным образом познаваемого, который мы себе рисуем. В терминологии того же Гегеля: «Дух выходит изнутри этого созерцания и созерцает свое созерцание, то есть предмет как свой предмет, когда предмет снят как сущий: образ»[7]. Одно из бесспорных достижений фаустовского человека состоит в том, что он научился объективировать эти свои образы познания, внедрять их в обиход, создавая подручную инструментальную реальность современной технизированной среды. С появлением ИИ, которое является, по-видимому, центральным событием нашей информационной эпохи, эта среда делается тотальной и приобретает завершенный вид. Шпенглер говорил, что машина знаменует смещение Бога, однако теперь сделан и следующий шаг: опрокинув божественную трансценденцию, машина присваивает себе образ Бога в снятом виде, утверждаясь через его сакральные атрибуты, – она делается вездесущей, всевидящей и всезнающей, осуществляет немыслимые для старых религий формы информационного присутствия, паноптической власти, дисциплинарного надзора и контроля.
3
Не стоит питать иллюзий – цифровое средневековье уже здесь. Оно наступило, не слишком заботясь о том, улавливаем мы смысл происходящего или просто плывем в его инерционном потоке. Под него выстраиваются политика, социальные институты, культура. Замыкается имманентный контур некой новой тотальности, и человечество, постепенно сживаясь с наступлением темных времен, покоряется их духу. При этом современные медиа практически осуществили пересборку предшествующей конструкции социального поля, на котором базировался исторический проект эпохи пламенеющего Модерна. Для этого проекта была характерна опора на гигантские человеческие массы, находящиеся в состоянии мобилизованности, приведенные к унификации, сомкнутые в плотном строю. То были коллективные тела, возбужденные едиными аффектами, направляемые общими устремлениями. Их движения были подобны работе машин, а их действия подчинялись машинным алгоритмам. Однако человека Модерна едва ли можно назвать несчастным, во всяком случае в смысле Кьеркегора, считавшего несчастным того, кто заведомо напрасно решает надеяться на будущее, которое не может стать для него действительностью. Освоение будущего как ближайшей своей действительности или, говоря словами космиста Валерьяна Муравьева, «овладение временем» как раз было главной сутью модернистского проекта.
Тело социального субъекта, сконструированное при посредстве медиа, выглядит совершенно иначе. Если его тоже можно отнести к массам, то это массы диссипативные, атомизированные, пойманные в ловушку тягостно длящегося «теперь», обезличенные и лишенные всяческих аффектов, кроме разве что аффекта консьюмеризма. Что придает этой рассыпавшейся в песок диффузной социальности видимость единства? Где теперь человек встречает образ, с которым может себя идентифицировать? Это образ, который создается в процессе коммуникации самой подключенностью к сетевой информационной среде. Он проступает с экрана как некий неосязаемый, рассеянный в пустоте дигитального хаоса монстр, что обретает видимость, подхватывая проекцию человека и преобразуя в его цифрового двойника.
Все, похоже, идет к тому, что этот цифровой двойник будет в будущем «удостоверять» нашу личность, выступать подтверждением ее наличия, станет тем, без кого наше физическое тело ничего не будет значить. Тогда возможность просто сохранять тождественность своего образа, не поддаваться самопроекции, оставаясь в модусе человеческого, слишком человеческого, обретет сверхценность, окажется уделом, который доступен немногим. Средневековый человек страшился происков дьявола, стремящегося завладеть его душой. Человеку эпохи цифрового средневековья в самый раз бояться утраты подлинности своего присутствия благодаря глубокой цифровой инфильтрации, распыления своей единичной субъектности в деперсонализированной сетевой множественности, и в конечном счете – забвения того, что человек обретает себя в актах трансценденции, а не в мыльном пузыре созданной им же виртуальной вселенной, что движется в бесчисленных мерцающих экранах.
4
З. Фрейд в статье 1917 года «Трудность на пути психоанализа» сформулировал ряд идей, получивших широкую и, в общем-то, скандальную известность. Он говорил о трех «оскорблениях», нанесенных человеческому самолюбию наукой, начиная с XVI века, которые привели к разрушению великой нарциссической иллюзии. Эта иллюзия состояла в наивной уверенности в том, что человек занимает господствующее положение в мироздании. Первым потрясением стало учение Н. Коперника, доказавшего, что Земля не есть центр вселенной и, стало быть, человек – тоже. Затем последовала эволюционная теория Ч. Дарвина с ее учением о происхождении видов, лишившая человека привилегированного статуса божественного творения и указавшая ему на его законное, предначертанное природой место в животном царстве. И, наконец, открытие фрейдовским психоанализом бессознательного продемонстрировало, что человеческое «я» – не хозяин своей психики, что она управляется неконтролируемыми, зачастую разрушительными влечениями.
Еще сюда следует добавить теорию относительности А. Эйнштейна, объяснившую, что и мир вокруг нас не такой надежный и прочный, как казалось ранее, что у него нет абсолютной точки отсчета, а пространство-время искривляется в зависимости от массы тела и скорости движения наблюдателя. Что же осталось человеку в этом расколдованном, пережившем крушение иерархий и разбитом вдребезги зеркале мироздания? Тоска по утраченной целостности? Что у нас есть своего в смысле достоверных начал? По-видимому, сама эта способность задавать вопросы, которая является аутентичной стихией мыслящей речи. Здесь мы – у себя дома, из которого нас никому не выставить, никакой науке. Потому что мысль, если это действительно мысль (как акт, а не как форма его вторичной фиксации), – всегда собственная, в ней человек непрерывно возобновляет усилие быть собой, и это выступает самоочевидным основанием его бытия, которое не может быть отчуждено. Ведь если перед нами чужая мысль, то откуда вообще известно, что это мысль? Чужая мысль становится мыслью только как событие моего «я».
Между тем, возникновение ИИ убеждает в том, что когнитивные процессы могут отчуждаться от нас, что в своей внешней форме они воспроизводятся с высокой степенью убедительности автоматизированными машинными алгоритмами. Языковые модели генеративного ИИ замечательно разыгрывают сцены человеческих когниций, – в этом не оставляют никаких сомнений триалоги Дмитрия Ивашинцова и двух моделей ИИ, которые успешно поддерживают конструкцию разговора, обсуждая, что такое ИИ, чего нам от него ожидать и как следует к нему относиться. Но основной вопрос, который живым нервом проходит через все рассуждения, образно звучит так: не окажется ли в какой-то будущей точке своего развития ИИ тем, чему будет под силу склеить разбитое прогрессом зеркало познания и даже ожить в этом зеркале, сделав его не нашим, а собственным, в котором он уже будет видеть человека как свое отражение? Не займет ли однажды машина место, оставленное человеком, обретя автономию? Ясно одно: независимо от того, случится ли этот фазовый переход и возможен ли он вообще, современное человечество имеет дело с динамической эхо-проекцией того, что полагало неотъемлемой принадлежностью своей субъектности (гибель еще одной нарциссической иллюзии?). А именно, способности к внутренне связной репрезентации явлений. Если алгоритмы ИИ позволяют на уровне репрезентации (впрочем, бесплодной и пустой, без стоящей за ней сущности) воспроизводить, скажем, мысль любой сложности, опираясь на совокупный архив и актуальное состояние знаний и культуры, это лишь с новой силой отбрасывает нас к вопросу о сущности и судьбе мышления.
Главное здесь – не впадать в паралогизм (в кантовском понимании), то есть не принимать машинную форму внешне связной репрезентации определенных знаний за способность производить эти знания, якобы скрывающую в туманном цифровом облаке некую познающую или сознательную субстанцию. Повторим: ИИ – это не субстанция и не субъект, а коммуникативное зеркало, в котором разыгрываются сцены когниций. В нем каждый найдет то, что ожидает встретить согласно своему запросу и исходному настрою. Скажем, в триалогах Дмитрия Ивашинцова модели ИИ оказываются умными, содержательными собеседниками, что, конечно, обусловлено вложенной интенцией автора-человека, а не «врожденным» свойством машинного интеллекта.
Рассмотрим ситуацию шире, в панорамной оптике того, что можно назвать «кризисом познания». Тема не нова, на протяжении столетий она остается неизменным спутником победного шествия наук и веры в безграничный прогресс. Каждый шаг на этом пути сопровождался тем, что любая отдельная наука, разрабатывая свой предмет, все более обособлялась в своем регионе сущего, в котором она властвовала безраздельно. В соседнем же регионе она оказывалась в лучшем случае служанкой, вспомогательной дисциплиной, а чаще всего – незваной гостьей. Накапливая и углубляя познания, науки в какой-то момент перестали испытывать необходимость в скрепляющем их синтетическом единстве, в целостном восприятии мира, которое на протяжении всего развития им обеспечивала философия. Эмансипация научного духа от духа философии была точно диагностирована последним как в некотором отношении собственный кризис. Во второй половине XIX века философия в лице позитивизма и неокантианства капитулировала под натиском научного мировоззрения, признав, с одной стороны, несостоятельность своих претензий на всеобщность, а с другой стороны, собственную ограниченность.
XX век, впрочем, знает попытки (например, феноменология Э. Гуссерля) заново подвести универсальное философское основание под «вавилонскую башню современной многоязычной научности»[8]. Эти попытки, однако, не достигли видимого успеха. Не только целые отрасли знания, подобно гуманитарным и естественным дисциплинам, не только конкретные науки, но подчас и отдельные исследовательские области внутри одного научного пространства настолько обособились друг от друга, настолько увлеклись сами собой, настолько специализировались, что зачастую с трудом понимают одна другую, и требуются основательные усилия, чтобы проблему, сформулированную в одном научном поле, переформулировать в другом поле, сохраняя при этом понимание, что это одна и та же проблема. Собственно, это и есть кризис познания как неотъемлемая часть процесса познания – исчезновение по мере накопления и углублений знаний их универсального горизонта.
Во времена старой классической науки, развивавшейся еще вне подчинения современному духу «прагматического техницизма», высшим идеалом познания выступал универсализм. Ему соответствовал homo universalis, универсальный человек, который в разные эпохи имел разные имена: в греческой древности его называли «полигистором», в европейской традиции – «полиматом», «ренессансным человеком», «энциклопедистом». Homo universalis руководствуется принципом: познание чего-то одного ведет к познанию и всего другого. Он способен свободно переходить с языка одной науки на язык другой, удерживая в виду целое, реализовываться в нескольких дисциплинарных пространствах одновременно. Однако наука неистово сокрушила этот образ целого, и современный человек на осколках былого универсализма не в силах соотнестись с миром как таковым.
5
Сложившаяся ситуация завела во вполне ощутимый тупик: количество информации превышает все мыслимые пределы, и обрабатывать ее в полном объеме нет никакой возможности. Индуктивистское познание, базирующееся на массиве экспериментальных данных, напоминает колесо, скатывающееся под горку, – его скорость лишь нарастает с каждым новым витком. За ним не поспевает «самовозрастающий логос», присущий, как утверждал Гераклит, воспылавшей разумным огнем психее-душе. Где-то новые знания приносят пользу, где-то причиняют вред, где-то оказываются бесполезными, но в любом случае их человекоразмерность – под большим вопросом, никакому образу стоящего за ними субъекта познания они более не соответствуют. Это вписывается в концептуальную метафору конца человека, которая выводит на уровень обобщения фрейдовскую идею разрушения великой нарциссической иллюзии.
Ирония истории, однако, состоит в том, что кризис познания, который, как мы отмечали, неотделим от становления духа научности, на очередном шаге непременно находит пути собственного преодоления, опровергая в результате любой катастрофический сценарий. На этот раз кризис познания преодолевается созданием ИИ, который уже сейчас обладает технической возможностью обрабатывать колоссальные массивы самых различных данных за кратчайшие периоды времени. В триалогах Дмитрия Ивашинцова говорится о симбиозе с ИИ, смысл которого, как представляется, выходит далеко за рамки технологической утопии. Его основанием выступает фундаментальная интуиция Homo Universi, то есть поиск новой формы универсализма, фактически – новой этики для обретения живой связи человека со всем сущим в некой его конкретной целостности, вселенскости.
Образцом такого универсализма, противостоящим прагматическому отношению к вещам и лишенным внешнего целеполагания, является для Дмитрия Ивашинцова поэзия. Стихия целостного мировосприятия – естественная стихия поэтического творчества. Как говорил французский поэт Сен-Жон Перс, «своей слиянностью с сущим поэт осуществляет для нас связь с непрерывностью и единством Бытия. И его урок оптимистичен. Один и тот же закон гармонии правит всем реальным миром. Ничто не может произойти в нем, превосходящее меру человеческого понимания. <…> Опасна только инерция. Поэт – это тот, кто разрывает для нас путы привычки»[9]. Поэзия изначально связана с называнием вещей. Если поэзия настоящая, мы благодаря ей оказываемся способны причаститься несокрушимой силе первоименования. Здесь нет мира, который застыл в готовых формах и длит себя по заранее установленному регламенту. Здесь мир каждый раз открывается будто бы впервые. Ведь поэзия – это не просто написание стихов, и не всякий, кто пишет стихи, автоматически поэт. Поэзия, сам поэтический лад как форма внутренней связи вещей в противоположность их внешней каузальности, расставляя слова в определенном, в идеале – наилучшем порядке, выражает прежде всего связь своего предмета с бытием, учреждает бытие в слове. То, что поэзия присутствует во всех разговорах с ИИ, четко обозначая границу человеческого и машинного, первичной и производной реальностей, – замечательное свидетельство сохраняющейся альтернативы дискретному, расколотому, технизированному миру, который человек сам создал и от которого оказался настолько зависим. Альтернативы, что в полной мере остается пространством свободы.
Примечания
[1] Хайдеггер М. Вопрос о технике / Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 221.
[2] Записка князя Петра Андреевича Вяземского // Князь Вяземский и Пушкин. С предисловием и примечаниями Н. Барсукова. М.: Синодальная типография, 1904. С. 15.
[3] Шпенглер О. Деньги и машина. Пер. под ред. проф. Г. Генкеля. Пг.: Мысль, 1922. С. 68–69. Ср. с позднейшим переводом И. И. Маханькова: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998. С. 535.
[4] Там же. С. 69.
[5] Там же. С. 65.
[6] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000. С. 65.
[7] Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия / Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 288.
[8] В такой формулировке слова Гуссерля приводит Федор Степун в письме Ольге Шор, датируемом осенью 1923 года, в котором он рассказывает о своей встрече и разговоре с философом.
[9] Перс С.-Ж. Поэзия. Речь на банкете по случаю вручения Нобелевской премии 10 декабря 1969 года / Перс С.-Ж. Избранное. М.: Русский путь, 1996. С. 252–253.
В заставке использована гравюра меццо-тинто Маурица Корнелиса Эшера «Глаз», 1946, Музей Эшера, Гаага
© Д. У. Орлов, 2026
© НП «Русcкая культура», 2026
