Вяч. Иванов предупреждает нас в своем исследовании о Достоевском: «В предлагаемом опыте наша задача – осветить некоторые, до сих пор недостаточно раскрытые связи между отдельными знаменитыми высказываниями нашего мыслителя, указывающие на крайне своеобразное восприятие церковного учения. Наш скромный труд – попытка истолкования, но истолкования также своеобразного; подчас субъективный тон наших размышлений не должен ввести читателя в заблуждение; автор не ищет сообщить здесь свои личные воззрения»[1].
Концовка этой сентенции наводит на мысль, что Вяч. Иванов не то чтобы лукавит, но ограничивает собственные права комментатора. Ни Н. Бердяев, ни А. Штейнберг, ни М. Бахтин, ни Р. Гвардини не стеснялись находить у Достоевского «свои личные воззрения». Точнее было бы сказать, что проза Достоевского для всех четверых становилась источником ряда христианских доктрин, реконструкция которых и была прояснением личных позиций. Скажем более определенно: у наших авторов (а также и не наших) и не было другого столь же адекватного искомым результатам источника. Сказанное не означает, что достаточно процитировать Зосиму, чтобы утвердиться на идее соборности, или указать на кн. Мышкина, чтобы воскресить агиократическую утопию. Напомним, однако, что, вопреки распространенному мнению, персонализм родился отнюдь не во Франции, но был экспортирован на Запад в форме философско-религиозного достоеведения в бердяевском его изводе[2].
Конечно, символисты призвали в ряды своих предшественников и союзников всю мировую (от античных трагиков до Данте, Шекспира, Сервантеса, Гете и немецких романтиков) и отечественную классику (здесь по недогляду выпали Н. Лесков, М. Салтыков-Щедрин и Вс. Гаршин, в прозе которых не меньше гротескного символизма, чем, скажем, у Гоголя). Задача состояла не в новой тематизации Достоевского, а в создании новаторского языка описания и в универсализации его мировоззренческих концептов.
В истории мирового общего языкознания существует навязчивая идея: создать универсальный язык научного описания «всего». Свою историю этот проект имеет и в отечественной культуре: В. Ф. Одоевский, а потом Я. Линцбах пытались обосновать возможность такого аппарата, первый – на основе алхимико-герметической символики ренессансного типа, а второй – в форме «философского языка»[3]. По уровню сложности и по безразмерности потребного информационного объема эта вряд ли решаемая задача сравнима с постановкой ностратической проблемы[4].
Живет и ширится и в отечественной культуре беспокойная мысль о создании энциклопедического Органона символов с максимально освоенной и комплексно осознанной валентностью образующих его элементов, грамматикой сочетаний и списком интертекстуальных интенций. Задуманный о. Павлом Флоренским «Symbolarium», для которого он написал блестящую статью «Точка», – проект именно такого рода. Уточним, речь идет не о языке общения (вроде эсперанто) или переводе (полиглотизм культуртрегеров эпохи облегчал эту задачу), но о языках описания «объектов».
Сложность состояла в том, что «объекты» эти, во-первых, сплошь и рядом претендовали на роль диалогических субъектов – партнеров «избирательного сродства» (Данте для Достоевского и Вяч. Иванова – менее всего «объекты»!). Во-вторых, «символ» символистов[5] – это одновременно и последовательно живой элемент их 1) мышления (гносеология); 2) письма (текст); 3) творческого поведения (быт; аргументивный инструмент полемики; способ видения и даже генератор сновидений); 4) картины мира и итог теургических сублимаций realiora из realia (онтология); далее – это 5) образная структура со статусом автономного целеполагания (эстетическая монадология); 6) факт наследной памяти (культурфилософия); 7) нравственный путеводитель (практическая этика).
А с третьей стороны, «символ» как слово, понятие и термин расширил свои таксономические полномочия и взял на себя функцию метатермина с правом обмена ее на право быть «просто символом». Иначе говоря, в работе «Дионис и прадионисийство» «Аполлон» может выступить элементом языка описания (метатермином) для «Диониса», и наоборот; в художественном тексте эта операция обмена принимает вид амбивалентного сопряжения семантических полей «Аполлона» и «Диониса».
На потребу символотворчеству выработаны механизмы вторичной семиотизации (символизации, мифологизации, номинации) и прочие приемы усложняющего ознаменования, чтобы вовсе исчезли границы между языками «естественными» («языки» вещи, феномена, состояния, жеста и взгляда) и «искусственными» (образы вещи, феномена, состояния, жеста и взгляда). Если миф есть субстанция Бытия, то символ, предъявляющий миф в слове, есть мышца Бытия.
Символисты создавали универсальный язык с непомерной для него иерархией функций. По их замыслу, язык должен был повысить свой статус: оставаясь знаковой системой, он призван был к онтологической демиургии. Они решили, что реально вмешаться в жизнь и структурно перестроить ее возможно усилием воображения, активацией мифопоэтической памяти и средствами дискурса. Слово, приравненное к физическому действию[6]; высказывание, ставшее поступком[7]; номинирующая демиургия, когда «простое» произнесение имени призывает к Бытию из небытия то, что это имя означает (по модели: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Быт 1, 3[8]), – вся эта полуязыческая магия всерьез претендовала на инструкцию и учебник онтологической инженерии и на практическое руководство по трансформациям ментального опыта.
Подобно тому, как вещи предметного мира символистов вещают о себе и «рвут с себя личину» (Б. Пастернак), обнажая подлинную вещественность Мира в ее ноуменальной глубине, весь знаковый антураж вербального обнаружения Бытия готов сам о себе рассказывать, разбалтывать и фантазировать в речи и письме поэта-мистагога, владыки жреческих глаголов. Слово онтологично, метаисторично, метаописательно и метавербально. Оно больше себя ровно настолько, чтобы понять себя; в нем припасено энергии достаточно, чтобы перекроить Мир по его семантическому контуру. Воистину, это ангельский язык, язык ангелов власти, язык власти ангелов. Агиократия предъявляет себя как лингвократия. Из раннего «Интелллектуального дневника» (1888–1889) мы убеждаемся, что классическая филология Германии научила Вяч. Иванова пониманию культуротворческой роли языка в истории: «Государственность и язык всегда шли рука об руку. Надолго ли пережила живая латынь падение Римской империи? Греческий язык пережил самостоятельность эллинских стран – и что же? Из них возникло могучее государство Византии. Живучесть греческой речи одна спасла децимированное, смешанное и порабощенное племя и воскресила для него новое государство на развалинах античных республик»[9].
Конечно, ангелическая лингвократия была утопией, но в России, как известно, утопии имеют свойство воплощаться наяву, причем в форме антиутопии. Это кардинальное качество всего петербургского периода нашей истории. Теперь лишь апофатически можно объективно оценить эксперимент символистов по превращению живой жизни в театр сновидениий. В стремлении превратить слово стиховой речи (поэтика) и слово эссеистского и научного дискурса (риторика) в орудие самоописания, в метаслово, т. е. «что сказано» в «как сказано», символисты явно «перегрузили» язык обилием функций и ввергли его в аварийную ситуацию. Об этом не без печали писал в 1959 г. Р. Барт в небольшой заметке «Литература и метаязык»: «…Литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе одновременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу. Развитие это прошло <…> следующие фазы. Сначала сложилось профессиональнее самосознание литературного мастерового, вылившееся в болезненную тщательность, в мучительное стремление к недостижимому совершенству (Флобер). Затем была предпринята героическая попытка слить воедино литературу и мысль о литературе в одной и той же субстанции письма (Малларме). Потом появилась надежда устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу “на завтра”, заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди и делая литературу из самих этих заверений. Далее суду подверглась сама “спокойная совесть литературы”: слову-объекту стали намеренно, систематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означаемом (сюрреализм). Наконец, попытались, наоборот, создать смысловой вакуум, дабы обратить литературный язык в чистое здесь-бытие (être-là), в своего рода “белое” (но отнюдь не непорочное) письмо – я имею в виду творчество Роб-Грийе»[10].
Когда слово оглядывается на себя, с этого неосторожного жеста начинаются его семантические приключения. С неизбежностью оно становится мета-словом; это значит, что из слова изображающего оно превращается в слово изображенное, в образ самого себя. Чтение стихов Вяч. Иванова оставляет читателя при ощущении, что он побывал на геральдическом вернисаже и вдоволь насмотрелся на аллегории, эмблемы, камеи и геммы, монетные и медальные профили императоров, гербовые печати, резные камни, именные перстни, знаменную иконию, арочные барельефы и триумфальные колонны, надгробные гермы, «орлы» манимул и центурий, на выпуклую резьбу храмовых дверей и стройную строфическую колоннаду позднеэллинистической архитектоники текста. Лирика наделена у Вяч. Иванова эпической статуарностью; интимный сонет озвучен интонациями гимна и молитвы; даже такому легкомысленному жанру, как дружеское послание, отнюдь не мешает оформившая его поэтика торжественной литургии. Зрение человека, на которого «Братья Карамазовы» «произвели впечатление <…> римских надгробных барельефов» (дневниковая запись 3 (4) марта 1888 г.), было воспитано на монументально-эпическом стиле Гомера, что назван А. Ф. Лосевым скульптурным[11].
Эта семантическая скульптурика отвечает готическому или барочному вкусу ваятеля «отраженных культур». Слово, оглянувшееся на себя, преформируется в знак знака, порождая образность «текста в тексте». Отчасти это напоминает поэтику театральной куклы и то, что теперь, с легкой руки Ж. Бодрийяра, именуют симулякром. Мета-слово, ставшее экфразисом самого себя, обездвижено; отсюда – впечатление статики ивановской картины мира. Хаос, тотально укрощенный легионерным шагом откровенно милитаристской строфики, застывает в пластике выразительных композиций, как горячий воск, брошенный в холодную воду в магии гадания.
Образы, порождаемые поэтикой метавербального усилия, впору назвать мультипликативными, это знаки второго порядка; они амбициозно претендуют на первичность. Мультипликативная лексика образует узус изображенных слов (не будем путать этот тип стихового слова с имитациями чужого стиля в пародиях и подделках). «Дадаизм» ивановских «мультиков»[12] глубоко серьезен и демонстрирует авторскую поэтику ответственной серьезности. Беда в том, что символисты задали языку функции, какие он заведомо не мог исполнить. Вяч. Иванов сколько угодно мог рассуждать о смыслопорождающих эпифаниях «зиждущей формы» и волхвовать над своей зеркальной утварью и словами-булыжниками, – «все это угрожало поэзии срывом в беспредметность»[13].
Одно дело – создание универсальной грамматики (со времен Пор-Рояля эти опыты не прекращаются), или планового всеобщего «языка человечества» (Р. Декарт (1629), Дж. Вилькинз (1668), Г. В. Лейбниц (1666), Дж. Дальгарно (1661), Д. Уилкинс (1663), сольресоль Ж. Сюдра (1817–1766), И. Шлейер (1879) и пр.) или развитие такого перспективного направления, как лингвистика универсалий, но совсем иное – придумать «комплексный» язык, в терминах которого можно было бы описать объект из любой области жизни и мысли, культуры и Космоса (правда, нынешние теория систем и семиотика именно этим и занимаются).
Есть основания полагать, что инициатором такого всеобъемлющего языка описания мог оказаться человек не только разносторонне образованный, но и поэтически одаренный. Например, о. Павел Флоренский, который недаром заслужил прозвище «Леонардо».
Универсальные языки создали русские символисты – каждый в меру своих возможностей. Вяч. Иванов не увлекся, как сын математика А. Белый, теорией множеств Г. Кантора, но в гностической космографии, символике и мистике чисел они, как и Блок с Брюсовым, ориентировались превосходно. Если Брюсов и Блок были энциклопедистами (это количественная характеристика компетентного многознайства), то о. Павел Флоренский, Белый и Вяч. Иванов (а также В. Вернадский, М. Бахтин, Л. Гумилев), скорее, универсалистами (это качественная характеристика синтетично-генеративного ума, способного к порождению новых ментальностей)[14].
Объяснение того факта, что ученые труды Вяч. Иванов, его эстетические эссе, переводы, драматургия, лирика, проза и эпистолярия демонстрируют общую для них поэтику и риторику – тема отдельного исследования. Но один красноречивый факт стоит упоминания.
Иногда писатели спонтанно изобретают словосочетания, которые входят в словари наук на правах полномочного термина с твердой семантикой. Так, от Герцена пошли выражения «эстетическая реальность» и «эстетика истории»; широко пользуются пришвинским выражением «творческое поведение»; сходным образом бытуют презрительные слова-клички, вроде «фрейдыбачевщина» (от Л. С. Выгодского) или «толстоевский» (после публикации умопомрачительного по толщине трактата Д. Мережковского).
Адепты московско-тартуской школы охотно пользуются термином «основной миф»[15], но автору настоящих заметок не удалось в работах, освещающих историю отечественной семиотики, найти указание на его подлинный источник. Более того, этого термина и вовсе нет в авторских словарях В. Руднева и В. Айрапетяна, нет его и в специальном выпуске «Материалов к Словарю терминов тартуско-московской семиотической школы (Тартуская библиотека семиотики 2)» (Тарту, 1999). Назовем источник (давно отмеченный А. Б. Шишкиным): это речь Вяч. Иванова «Основной миф в романе “Бесы”», произнесенная 2 февраля 1914 г. в московском Религиозно-философском обществе по поводу доклада С. Н. Булгакова «Русская трагедия»[16] и опубликованная в виде «экскурса» в «Русской мысли» (1914, апрель); текст вошел в книгу «Борозды и межи» (1916).
Вяч. Иванов создавал иногда окказиональные термины (например, «панантропизм», «Спорады», 1908), но «основной миф» родился столь же незаметно-органичным способом, как является в мир бабочка из гусеницы. Выражение мгновенно вошло в словарный фонд, как слово «летчик», придуманное Хлебниковым. За неологизмом Вяч. Иванова открылась серьезная терминологическая перспектива и прагматика применений.
Так и работает с текстами наш автор, когда он, скажем, уясняет излюбленную диалогической философией Серебряного века категорию Другого: путем семантической «сборки» он сгущает контексты предстоящего в качестве объекта фрагмента текста, затем следует авторская алхимическая «возгонка», после чего слово-термин отвердевает в кристалл концепта Другого. Это и есть ивановская вненаходимость аналитика[17]: он не навязывает читателю личную мировоззренческую конструкцию, но извлекает ее из концентрированного состава словесной материи комментируемого произведения.
Фактура комментирующей книги Вяч. Иванова «Достоевский. Трагедия – миф – мистика» напоминает палимпсест: сквозь ее узорчатую ткань «чужое слово проступает», но это чужое слово уроднено чином семантического братотворения. Осуществляется взаимопроекция слова Достоевского на слово Вяч. Иванова. В результате цитата как бы символизируется, и мы имеем не собственно цитату, а ивановский образ слова Достоевского, из которого извлекаются – по условию мировоззренческой эмпатии – таящиеся в нем и припасенные для будущего концепты.
Здесь мы подходим к большой теме, которую здесь можно только обозначить. Символисты создали программы прямого вмешательства в жизнь словом, осознанным как поступок, и поступком, оформленным как высказывание. Мы имеем в виду не простейшие корреляты речи и жеста, но ту особую креативную онтологию, какая создавалась человеком «последнего исторического дня» (по словечку Н. Бердяева). Чтобы вмешаться в актуальную событийность исторического процесса, потребовалась новая концепция и новая эстетическая практика самого события. Историей этой категории занято сейчас множество людей, прочитавших у М. Бахтина: «Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности к бытию – значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому – войти в событие бытия»[18]. Исследователи находят здесь аналогию хайдеггеровской «аналитики человеческого присутствия, вот-бытия»[19]. Популярный сюжет «Иванов / Бахтин» должен быть обогащен анализом тех транскрипций «события» и «поступка», в котором нашлось бы место пониманию тому «событию бытия», в котором творчество Вяч. Иванов удостоверено исторически, а для мировой культуры – метаисторически.
Говоря коротко и упрощенно: особо ознаменовательные, ценностно «укрупненные» слова своего языка Вяч. Иванов подавал читателю не просто как событийно значимые единицы поэтической речи. Он по-авторски утяжеленную их семантику прообразовывал из значения события в событие значения. Концептуально преображенное, наделенное символической сверхзначимостью, слово поэтической речи онтологизируется, впадает в бытие и в историю и уже не теряется ни там, ни там, потому что обрело новый статус: экзистировать в ранге события значения. Слово ангельского речения из сферы трансцендентного нисходит в эмпирию исторической событийности и само становится событием смысла. По точной формуле современного мыслителя: «Слово – весть события. Всякое событие значимо постольку, поскольку в нем свершается событие мира»[20].
Несмотря на то, что книга Вяч. Иванова о Достоевском не имеет осязаемого финала и твердой точки, ее non finito тоже условно, следовательно, символично: текст ширится в пространствах мыслей Достоевского, окликаясь им и оглядываясь на них. Поэтика ивановской оглядки – это поэтика исторически законного и вергилиански спокойного соприсутствия слову великого предшественника и современника.
Примечания
[1] Иванов В. Достоевский. Трагедия – миф – мистика / Иванов В. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. С. 559.
[2] Подробнее см.: Исупов К. Г. Николай Бердяев в диалоге с Западом // К. Г. Исупов. Русская философская культура. СПб.: Университетская книга, 2010.
[3] См. Ревзин И. И. О книге Я. Линцбаха «Принципы философского языка. Опыт точного языкознания» // Труды по знаковым системам / Отв. ред. Ю. М. Лотман. Вып. 2 (Ученые записки Тартуского университета. Вып. 181). Тарту: ТГУ, 1965. С. 339–344; Почепцов Г. Г. История русской семиотики до и после 1917 г. М.: Лабиринт, 1998. С. 93–99.
[4] Хелимский Е. А. Труды В. М. Иллич-Свитыча и развитие ностратических исследований за рубежом // Зарубежная историография славяноведения и балканистики. М.: Наука, 1986.
[5] Среди несметного числа исследований о символе стоит выделить цикл статей Д. Н. Мицкевича, особенно: «Реалиоризм» Вячеслава Иванова // Христианство и русская литература. Взаимодействие этнокультурных и религиозно-этнических традиций в русской мысли и литературе. СПб.: Наука, 2010. Вып. 6. С. 254–342.
[6] «Миф есть динамический вид (modus) символа, — символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила («Заветы символизма», 1910. С. 2, 594–595).
[7] См. Исупов К. Г. Слово как поступок (О философском учении А. А. Мейера) // Вопросы филсоофии. М., 1992. № 7. С. 93–101.
[8] Ср.: «Он сказал “Бхух” – и возникло это воздушное пространство. Он сказал “Бхувах” – и возникло это воздушное пространство. Он сказал “Свах” – возникло то небо» (Шатапатха–брахмана. XI. X. 6, 3). Онтологическое речетворчество героя древнеиндийского пантеона Праджапати выглядит как «филологическая» процедура: акт номинации есть выкликание предметной плоти, призыв к существованию, что в магическом смысле идентично укрощению рвущейся в мировой Хаос стихии путем именного заклятия ее.
[9] Запись в дневнике 1888 г.: Вячеслав Иванов: Материалы и исследования… С. 21.
[10] Барт Р. Избранные работы: Семиотика, поэтика / пер. с франц. / Сост., общая ред. и вступ. статья Г. К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. С. 131–132 (курсив автора).
[11] Лосев А. Ф. Гомер. М.: Молодая гвардия, 2006.
[12] «Мультипликационный фильм, как правило, ориентируется на рисунок с отчетливо выраженной спецификой языка: на карикатуру, детский рисунок, фреску» (Лотман Ю. М. О языке мультипликационных фильмов // Ю. М. Лотман. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн: Александра, 1993. Т. 3. С. 324).
[13] Аверинцев С. С. Вячеслав Иванов // Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы. Л.: Советский писатель, 1976. С. 32. См. главку «Эпифания формы» в кн.: Дмитриев Н. Символ. Философско-поэтическая мысль русского символизма. Siedlce: Instytut Filologii Polskiej Podlaskiej w Siedlcach, 2008. С. 37–99.
[14] Современник о Вяч. Иванове: «Он – человек универсальный». (Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) (1940). М.: Книга, 1991. С. 154).
[15] «Три уровня» в пределах«основного мифа» определены в статье: Николаева Т. М. Введение // Из работ Московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. XXVII.
[16] См. Вяч. Иванов о Ф. М. Достоевском (Выступления по поводу С. Н. Булгакова в Религиозно-философском обществе 2 февраля 1914 г.) / Публикация Д. В. Иванова и А. Б. Шишкина, предисловие А. Т. Казаряна // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М.: Наследие, 1999. С. 62–74.
[17] См. Исупов К. Г. Вненаходимость комментатора // Вопросы литературы. М., 2008. № 2. С. 6–19.
[18] Бахтин М. М. К философии поступка (1920–1924) // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 114.
[19] Бибихин В. В. Слово и событие // Историко-философские исследования. М.: Наука, 1991. С. 146. См. Пешков И. В. М. М. Бахтин: От философии поступка к риторике поступка. М: Лабиринт, 1996; Соколов Б. Г. Понимание со-бытия // Метафизические исследования. СПб.: СПбГУ, 1997. Вып. 1. Понимание. С. 13–37; Щитцова Т. В. Событие в философии Бахтина. Минск: И.П. Логвинов, 2002; Махлин В. Л. Второе сознание: Подступы к гуманитарной эпистемологии. М.: Знак, 2009; Badiou Alain. Being and Even (1988).
[20] Бибихин В. В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. С. 105.
В заставке использована фотография В. И. Иванова, ок. 1920 г.
© Константин Исупов, 2025
© НП «Русская культура», 2025
