Протоиерей Николай Артёмов. Церковная перспектива в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»

Протоиерей Николай Артёмов – родился в 1950 г. в Германии в русской эмигрантской семье, которая сознательно сохраняла русский язык и русскую культуру, что было достаточно нелегко. Окончил университет в городе Франкфурт-на-Майне со степенью магистра по славистике и восточно-европейской истории. Тема магистерской диссертации «Дореволюционная триада в творчестве Достоевского “Свобода, равенство и братство”». Занимаясь первоначально такими вопросами, как взаимосвязанности этих трёх понятий и немножко французской революцией, и тем, как эти понятия у Достоевского развиваются, соприкоснулся, среди прочих, с «Манифестом равных» Г. Бабефа и другими коммунарскими и коммунистическими идеями. Докторская диссертация не была завершена в связи с рукоположением в священники в 1980 г.

Служил в храмах Русской Православной Церкви Заграницей в Северной Баварии – в Копенгагене, Берлине и Штутгарте. Изучал древние языки на теологическом факультете Мюнхенского университета, заочно учился на Православном богословском факультете в Белграде. С 1982 г. настоятель церкви Свв. апп. Петра и Павла в г. Амберг, Св.-Сергиевской церкви в г. Бад-Киссинген, прихода Рождества Пресвятой Богородицы в г. Нюрнберг и Св.-Троицкой церкви в г. Эрланген (Германия). С 1990 г. ключарь кафедрального собора Святых Новомучеников и Исповедников Российских и Святителя Николая в Мюнхене. С 1991 г. секретарь епархиального управления Германской епархии Русской Православной Церкви Заграницей. Автор публикаций на русском и немецком языках на исторические и церковные темы, а также о творчестве Достоевского. Проживает в г. Мюнхен.

 

Часть первая. «Кана Галилейская»

Поскольку уход и возвращение блудного сына не только просто длинная библейская легенда, а роман Фёдора Михайловича Достоевско­го не случайное совпадение чувств, событий и характеров, то именно с момента возвращения, осознавая его как покаяние, которое ещё принесёт свои плоды и которое заложено в этом возвращении, мы и начнём.

Конкретно, обратимся к роману «Братья Карамазовы», к определённой его главе (центральной, как пишет в одном из своих писем Достоевский), и уже само название главы – «Кана Галилейская» – указывает нам огромную перспективу. В романе перед нами Россия, Святая Русь. И «Кана Галилейская», как название главы, ука­зывает нам область, откуда пришёл Христос. Мы знаем, что все апостолы был галилеянами. Это ма­ленький городок, лежащий между горами Святой Земли. Там до сих пор продают вино.

Святая Русь, т. е. церковная Русь не отделяет себя от Святой Земли (я не буду говорить «не отделяла», она существует и не отделяет себя от Святой Земли и сегодня). Но Достоевский сводит в одном названии две земные величины не случайно – самим названием он говорит здесь о Евангелии. Он вводит эту церковную перспективу чрезвы­чайно тонко, ненавязчиво, и в этом, конечно, мастерство. А с другой стороны, для поколения, которое потеряло всякую церковную перспективу, это очень осложняет видение. Потому что тут существует некий скрытый контекст для диалога (как говорят литературоведы), на который современный читатель не всегда способен. Одна­ко эту способность можно возродить. И это тоже будет возвращением. Возвращением к Достоевско­му.

Так вот, глава «Кана Галилейская». Там проис­ходит первое чудо – превращение воды в вино (Евангелие от Иоанна, глава 2-я). Мы её хорошо знаем. Но это только поверхностная, можно ска­зать, протестантская перспектива: указать на Свя­щенное Писание и тем закрыть для себя дальнейший ход.

«Кана Галилейская» – и сразу от главы чисто евангельской совершается перехо­д к месту, к контексту, где находится глава в церковной жизни. Это очевидно каждому, кто мало-мальски знаком с жизнью церкви: глава читается на браке. Всегда, когда венчаю, я читаю о претворении воды в вино в «Кане Галилейской» на браке.

Достоевский обильно цитирует в этой главе из Евангелия. И это является для главного героя данного романа своеобразным стержнем, центром, точкой, от которой начнётся и другой отсчёт, и другие слова, и другое состояние. Мы всё это ещё увидим. Начнётся возвращение из искушения грехом. И не только от блуда. Грех – это гораздо более широ­кое явление. Например, этот грех содержит в себе отпадение от отечества. Не от отечества в смысле родины, а отечества – в смысле послания св. апосто­ла к Ефесянам: отпадения от Бога Отца, от Которого и именуется всякое Отечество на небеси и на земли. Поэтому его путь (главного героя) начинается там, где проис­ходит отрыв Алёши от духовного отца своего, от старца Зосимы (и мы вернёмся ещё к месту сему, ибо оно требует отдельного рассказа).

То, что Алёша главный герой романа, мы видим из авторского введения: «Начиная жизнеописание героя моего, Алексея Фёдоровича Карамазова, нахожусь в некотором недоумении» (Т. 14. С. 5; здесь и далее цит. по: Достоевский Ф. М. Полн. Собр. Соч., в 30-ти томах. Л., 1972–1988). И потом он неоднократно подчёркивает, что Алёша «деятель неопределённый, невыяснившийся». Это подчёр­кивается.

А в главе «Кана Галилейская» и после­дующих местах (о которых будет речь в части второй «Всё позволено») он, безусловно, определённый и выяснившийся. И по второму разу Достоевский пишет: «…если уж я, то есть, сам биограф, нахо­жу, что и одного-то романа, может быть, было бы для такого скромного и неопределённого героя излишне» (14, 6). Это гвозди, которые автор сам заби­вает: он неопределённый! он неопределённый! И в других местах есть тоже указания: «у него было смутное чувство», «что-то неопределённое двигалось в его душе»…

Но оставим в стороне предысторию, которую каждый может прочесть сам, если он захочет узнать, как до всего этого дошло, обратимся к возвращению блудного сына – Алёши. Хотя – нет: ещё абзац о блудном сыне.

Но в общем-то уже и об Алёше. Темой блудного сына Достоевский занимался не только тогда, когда он стал писать роман «Братья Карамазовы». Мы знаем достоверно по «Запискам из мёртвого дома» об одном отцеубийце. Этого отцеубийцу звали Дмитрий Ильинский. Достоевский заинтересо­вался его историей потому, что выяснилась неви­новность Дмитрия. И Достоевский не раз возвра­щался к Ильинскому, порой не называя его имени. Пишет о нём и называет его примерно так: он был у своего отца чем-то вроде блудного сына. Иными словами, в 1861–1862 годах, когда Достоевский писал «Записки из мёртвого дома», публиковал их, он уже имел перед собой образ отцеубийцы, связывая его с блудным сыном и… с именем Дмитрий. Поэтому не удивляет, что в черновых записях к «Братьям Карамазовым» по­является своеобразный шифр – Ильинский. Мы знаем, что после смерти своего сына Алёши Достоевский вообще бросил роман, потом перевернул как-то концепцию и писал дальше. Встреча со старцем Амвросием из Оптиной пустыни восстановила его духовно. Ну и ничего особенного нет в том, что он дальше называет своего героя Алёшей. Да, но тема блудного сына касается Ильинского, т. е. отце­убийцы и т. е. Дмитрия Карамазова. Но не менее она касается и других двух братьев. Всякий читавший роман знает: Иван мучается мыслью, что именно он отцеубийца. А Дмитрий как раз, в каком-то смысле, и не отцеубийца. Если взять роман в целом, то основной отцеубийца в нём – главный герой. Эта мысль всегда шокирует: глав­ный герой – Алёша! Люди, поверхностно читаю­щие роман, обычно возражают так: ну как же? Он такой хороший, он чуть ли не святой! Если же смотреть в корень, то Алёша виновен. И в первую очередь потому, что вопреки повелению своего старца быть при Дмитрии («…поспеши, всё оставь и поспеши…»), он ввязывается в разго­вор с Иваном. Разговор очень глубокий – о великом инквизиторе.

Всё это уже есть уход блудного сына на страну далече, всё это уже голод и кормление свиными рожками. И между прочим, Иван Карамазов в разговоре упоминает и блудного сына, и свиные рожки. Алёша же после этого разговора (а, может быть, во время его) забывает о Дмитрии и не исполняет повеления старца. Поэтому Дмитрий получает возможность беспрепятственно пробраться к Фёдору Павлови­чу, к отцу, с тем роковым пестиком в руках… Так что Алёша (как Достоевский именно задумал «все за всё виноваты») прямо в ткани романа как одно из действующих лиц своим неделанием в решающий момент участвует в открытии окна и в том, что Смердяков получает возможность убить Фёдора Павловича. А лежащая за этим духовная трагедия заключа­ется в отрыве Алёши от своего духовного отца, уходе в мирское восприятие, доходящем до опас­ности блудодеяния. (Тут уместно вспомнить блуд­ницу вавилонскую, «дщерь вавилонскую», пса­лом 136-й «На реках вавилонских», который поётся в преддверии Великого Поста, а именно в первый раз в церковном году этот псалом поётся в «Неделю о блудном сыне».)

Об Иване Карамазове надо будет в своё время сказать отдельно, но здесь уже можно упомянуть его крылатую фразу: «всё позволено», которая появляется в романе только в кавычках и сам Иван её только в кавычках и высказывает (14, 240). Это цитата из первого апостольского послания к Ко­ринфянам: «Всё мне позволительно, – пи­шет апостол Павел, – но не всё полезно…» (1 Кор., 6: 12). Послание читается в церковном году опять-таки в Неделю блудного сына. И в данном случае надо добавить, что Неделя и оканчивается теми же словами. Апос­тол Павел повторяет эти слова в 10-й главе того же первого послания к Коринфянам. И оно чита­ется в субботу на священной седмице о блудном сыне в Постной триоди в преддверии Великого Поста.

Вот такими небольшими штрихами мы очень чётко можем представить себе контекстуальную карти­ну, которая создана темой блудного сына в «Бра­тьях Карамазовых».

И вновь – к Алёше. Побывав у Грушеньки, пережив там внутренний перелом (о нём речи сейчас быть не может, потому что мы говорим о возвращении), Алёша поздно по-монастырскому (т. е. не слишком поздно по-мирскому) в девять часов вечера возвращается в скит. Он вступает в келью старца, где читается Евангелие. Присутст­вуют отец Паисий и послушник Порфирий, кото­рый спит на полу. Алёша становится на колени и молится. (На этой странице Достоевский пять [!] раз употребляет слово «радостно».) Мысли его текут, душа переполнена, как всё смутно, одно ощущение вытесняет другое, сердцу сладко. Он видит гроб «этого закрытого кругом драгоцен­ного ему мертвеца, но плачущей, ноющей, мучи­тельной жалости не было в душе его, как давеча утром» (14, 325).

Вот эта «плачущая, ноющая, мучительная жа­лость» связана с отсутствием (отчасти потерей) литургического сознания Алёши. В его молодости, когда мать молилась, он воспринимал капли или потоки (если можно так сказать) литургического сознания, литургического восприятия жизни, ли­тургического времени и пространства, как всё это дано православным христианам в службах. Всё его искушение окрашено некоторым ослаблением это­го света и явится приготовлением к следующему шагу, к раскрытию по-новому данного измерения. И вот эту-то тайну Достоевский называет – неоп­ределённый герой, который, как мы сейчас уви­дим, определяется…

«Пред гробом, сейчас войдя, он пал как пред святыней. Но радость, радость сияла в уме его и в сердце его» (14, 325). Всякий православный христианин (также зна­комый с Достоевским, да если ещё он читал «Подростка» – тоже неопределённого героя) мо­жет вспомнить, что Иисусова молитва «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», которую читает в романе странник Макар, называется умно-сердеч­ной. Мы знаем также, что у святых отцов есть понятие – радостный плач. Возьмём эти два понятия: «радость, радость сияла» – здесь мы имеем идею света; «в уме и сердце его» – здесь объединение единым светом радости ума и сердца. Перед этой радостью стоит святыня: «пал, как пред святыней» (14, 325).

Конечно, можно сказать, что толкование умно-сердечной молитвы надуманно, взято из воздуха. Мало ли какой писатель напишет: в уме и сердце! Это же расхожий термин. Но вот когда выводится помимо радости ещё и святыня, тут уже нечто большее. А парал­лель в конце главы, по-моему, окончательно дока­зывает, чтó перед нами. И тут уже спорить не хочется. Во всяком случае, такова моя надежда…

…Перед святыней он пал. Это значит, что он встал на колени и начал молиться. Но Достоевский углубляет свою перспективу и гово­рит: пал на колени! Мы знаем, что в конце этой главы («Кана Галилейская») Алёша, не войдя, а выйдя на крылечко, – пал.

Проходит мысль о духе, потому что окно откры­тое, воздух свежий и холодноватый – «значит, дух стал ещё сильнее, коли решились отворить окно…» (14, 325). Но какой это дух? «Мысль о тлетворном духе, казавшаяся ему ещё только давеча столь ужасною и бесславною, не подняла в нём давеш­ней тоски и давешнего негодования» (14, 325). Зачем три раза повторять вот это – давешнее? И возможно ли не заметить это усиленное внимание к словам: «тоска», «негодование», «ужасное», «бесславное». Центральное слово здесь несомненно – бесслав­ное. На кресте Христос претерпел бесславие, а на священническом кресте наверху напечатано «Царь Славы». Тут можно привести очень много цер­ковных песнопений о том, как Христос, претерпе­вая бесславие, славу сотворил. А Зосима? Вот отсюда и негодование, и тоска. Всё это отношение Алёши к кресту, хотя он и вводит в дискуссию с Иваном Крест Христов, но слава Креста и сила Воскресения поблекли в уме Алёши. После покая­ния (т. е. обращения у Грушеньки) и опыта духов­ного в Алёше воцаряется идеал воскрешения. (Как и отец говорит о блудном сыне в Евангелии, что он был потерян и обрёлся, что он умер и воскрес!).

Алёша тихо начал молиться. Умно-сердечная молитва в старом церковном языке от греческого слова «исихия» (тишина) русскими отцами назы­валась «тихование». Молитва тишины. Тихость. Но вскоре сам (Алёша) почувствовал, что молится почти машинально. На это тоже нужно обратить внимание, потому что на какой-то стадии Иисусовой молитвы действует автоматическое воспоминание её: она самозарождающаяся. Тут может случиться такая привычка молиться сравнительно внешне. Достоевский тут же вводит контрастно, с одной стороны обрывчивость мыслей, мелька­ющих и загорающихся, как звёздочки, тут же гасших и сменяющихся; и с другой сторо­ны целостность: «но зато царило в душе что-то целое, твёрдое, утоляющее…» И чтобы ещё раз обратить нас к этому феномену, подчёркивает: «и он сознавал это сам…» Самосознание при умно-сер­дечной молитве претерпевает изменения через призывание имени Христова. Оно не теряется. Оно приобретается: явлением нетварного света, созерцанием его…

«Иногда он пламенно начинал молитву, ему так хотелось благодарить и любить» (14, 326). Вера. Надеж­да. Любовь… Любовь – высшее по апостолу Павлу. Но предшествующее слово «благодарить» связано с благодарением – таинством евхаристии (греческое слово «ев» означает благо, «харис» – дар). Благодарение есть евхаристия. Пламен­ность тоже не случайное слово, которое тут поставлено. В разговоре с Иваном речь шла о Патере Рафикусе, о пламенном Серафиме, и само имя Серафим означает пламенный. Иван срав­нивает и Алёшу и старца его с Серафимом.

Но, как каждый испытал, при молитве прихо­дят отвлекающие помыслы. Так и у Алёши. И он дремлет, слушая Евангелие. На следующей стра­нице после пятикратного упоминания радости, следует опять: «Глагола ей Иисус: что есть мне и тебе, жено; не убо прииде час мой. Глагола мати его слугам: еже аще глаголет вам, сотворите» (14, 326). Теперь мысли Алёши: «Сотворите радость, ра­дость каких-нибудь бедных, очень бедных лю­дей». И дальше: «И знало же другое великое сердце другого великого существа, бывшего тут же, матери его, что не для одного лишь великого страшного подвига своего сошёл он тогда, а что доступно сердцу его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь тёмных и нехитрых су­ществ, ласково позвавших его на убогий брак их».

«Не пришёл ещё час мой, – он говорит с тихою улыбкой (непременно улыбнулся ей кротко)…» (14, 326). Вот такие отвлекающие мысли между Евангелием. И мы видим слова «веселие», «радость». А с другой стороны – «страшный подвиг».

И ещё, ещё размышляет Алёша, находя малень­кие паузы меж строк Евангелия. «Но что это, что это? Почему раздвигается комната? Ах да… Ведь это брак, свадьба… да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят, и весёлая толпа и… где же премудрый архитриклин? Но кто это? Кто? Опять раздвинулась комната… Кто встаёт там из-за большого стола? Как… И он здесь? Да ведь он во гробе… Но он и здесь… встал, увидал меня, идёт сюда… Госпо­ди!..» (14, 327).

Это важнейшее место для понимания литурги­ческого сознания Алёши. Когда священник начи­нает каждение перед литургией в храме, то первое место – это престол – священник кадит с четырёх углов. При этом читаются следующие стихи из Октоиха св. Иоанна Дамаскина: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником и на престоле был еси со Отцем и Святым Духом…» и завершается – «вся исполняяй неописанный» (Христос).

«Как… И он здесь? Да ведь он во гробе… Но он и здесь…» (14, 327). И переставлено: и он здесь – но он и здесь… Как бы с двух сторон мы видим эту ситуацию, а в центре этого оборота – он во гробе. И для человека, так знакомого с пасхальной службой как Достоевский, звучит «во гробе» совершенно иначе, чем для человека, никогда не слышавшего эту службу. Поются пасхальные часы: первый, третий, шестой, девятый. Первый, третий, шестой перед пасхальной литургией подряд. Каждое из этих пений часов занимает примерно пять-семь минут, в зависимости от того, как петь. Начинается сти­хами «Воскресение Христово видевши…» Отсюда в романе, а именно в речи прокурора, цитируются слова «Ты бо еси Бог наш, разве Тебе инаго не знаем…» С другой стороны, в этом часе, который длится всего пять-семь минут, есть именно это песнопение: «Во гробе плотски, во аде же с душею…» Иными словами, в пасхальную заутре­ню мы слышим ещё три раза, на вечерне – ещё раз. На следующий день и в течение всей пасхальной недели этими стихами «Во гробе плотски…» пра­вославный христианин заменяет утреннее и вечер­нее молитвенное Правило, повечерие, полуношницу и, естественно, все часы. Т. е. не знать это наизусть может только человек не очень церков­ный. Достоевский, конечно, это знал, и, во всяком случае, это тот контекст, который открыт православному читателю не меньше, чем мало-мальски образованному русскому человеку какой-нибудь самый известный стих Пушкина. Итак: «…встал, увидал меня, идёт сюда…»! О, сколько раз в Библии мы читаем эти слова!

И в заключение этой части указывается нам источник, к которому возносит Алёша свой ум: «Господи!» Это такое простое, мимолётное воскли­цание, но оно наполнено глубочайшим смыслом именно в этом месте. Потому что «Во гробе плот­ски, во аде же с душею, яко Бог…», конечно же, применимо ко Христу. И к Зосиме – как отобра­жению Христа, как к иконе Христовой. Или как к члену Тела Церкви, который несёт в себе бессла­вие креста. А Зосима носил на себе параман, на котором написано: «Аз язвы Господа моего Иисуса Христа на теле моем ношу». И Алёша, будучи послушником, ещё духовно неопытным, просто не знает сердцем и умом, что значат эти слова. Т. е. его умно-сердечная молитва ещё не преисполнена этими словами. Однако здесь уже преисполняется. А в этих словах дальше содержится и полнота воскресения: «Вся исполняяй, неописанный»… Поэтому Зосима – в Нём, во Христе, и Христос – в Зосиме; и Алёша, как сын духовного отца, – в Зосиме; и Зосима – в Алёше – воскресает!

…Он подходит «с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уж нет, и он в той одежде как и вчера сидел с ними… Лицо всё открытое, глаза сияют…» (14, 327). Свет умно-сердечной молитвы переносится на лицо. Читая св. Григория Паламу, мы видим неоднократное упо­минание об ипостасном объединении во Христе. Ипостась – это лицо в церковной терминологии. (Есть в черновых записях место, где достаточно ясно становится, как Достоевский осмысливал слово «лицо»: оно многократно повторяется с разных сторон. Здесь же оно сжато до одного упоминания). Но тут опять-таки и другая тема, потому что «лицо Зосимы порой заслоняло ему лицо Христа», так говорится в начале романа. Здесь лицо сияет светом Христовым. «Как же это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званый на брак в Кане Галилейской…» (14, 327). И старец его зовёт, указы­вает на луковку и называет Алёшу тихим: «И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей…» (14, 327).

И ты… и ты… и ты… А дальше мы откроем главу, которая называется «Не ты!» Это Алёша, вырывая Ивана из мучительного, адского диалога с дьяволом, говорит: «Не ты!» Алёша реализует, только с обратной стороны, те решительные слова, которые говорит положительно Зосима, в отрица­тельном смысле против дьявола. «И ты?» в рай… – «Не ты!» в ад…

Алёша реагирует, как Адам: «Боюсь… Не смею глядеть…». И это потому, что Зосима спрашивает: «А видишь ли солнце наше, видишь ли ты его?». И призывает: «Начинай, милый, начинай, крот­кий, дело свое!..». Здесь вызов через Дух Святой, объединяющий всё Тело Церкви, к Алёше стать определённым, решительным, т. е. церковным. Уже дар этот в нём есть – нечто целое уже в его душе, противостоящее прежним обрывкам мысли. «Не бойся его», – говорит старец. «Что-то горело в сердце Алёши, что-то наполнило его вдруг до боли, слёзы восторга рвались из души его…» (14, 327). Слово «восторг» у Достоевского всегда надо под­чёркивать. В нём содержится движение вверх. Восторгать. Восторгнуть. Или исторгнуть. Исторгать из бездны. Из чрева китова…

Христос памятью в Зосиме, или, лучше сказать, воскресшим Зосимой, сознанием того, что грани­цы смерти нет, что воскресение есть реальность, что литургия есть реальность, что Тело и Кровь Христовы есть переход не от воды в вино, а от вина в Церковь, от вина – в кровь Христову, которая оживляет весь организм Церкви, – Христос вос­кресшим Зосимой показывает: в этом оживлении Церкви нету смерти и бесславия креста. А есть Слава Христова. И если Христос есть Царь Славы, то это же есть Царство Христово, Царство Божие. А что есть Церковь как не живое Царство Божие?

«Слёзы восторга рвались из души его. Он простёр руки…» (14, 327). Простирают руки на кресте. Крест присутствует здесь, «…простёр руки, вскрик­нул», т. е. вопль был, «и проснулся»! Это окончательное воскресение – переход последней грани от смерти к жизни. Это – восстание, о котором было сказано «встал… увидал меня… идёт сюда…». На самом деле встаёт Алёша. А это и есть восстание, по-гречески: анастасис, т. е. воскресение – другое слово, неоднократно упот­ребляемое Христом к расслабленному. Он гово­рит: «Встань. Возьми одр твой и ходи!» (Мф.,, 9: 2–8). Мы это не сразу видим, но Достоевский опять даёт свои знаки, продолжает скрытый диалог с читателем: Алёша заснул на коленях, теперь стоит на ногах. «Встань. Возьми одр свой и ходи!». «И вдруг (вновь он подчёркивает нам слово), точно сорвав­шись с места, тремя твёрдыми скорыми шагами подошёл вплоть ко гробу». Мог бы и двумя, как и четырьмя. Но два – мало, четыре – лишне. Ровно три! «Даже задел плечом отца Паисия и не заметил этого. Алёша глядел с полминуты в гроб на закрытого… недвижимого мертвеца… Сейчас только он слышал голос его, и голос этот ещё раздавался в его ушах. Он ещё прислушивался, он ждал ещё звуков… но вдруг, круто повернувшись, вышел из кельи» (14, 327).

Вот параллелизм: войдя – пал; проснулся – вставши с колен; ещё ждёт звуков – но уже знает, что этого ждать не надо. Почему? Потому что: он и здесь – и во гробе; его нет – но он есть. Присутствие перешло совершенно в иное качество. Это и есть литургическое присутствие в Алёше, как в Теле Христовом: Зосима в нём, и он в Зосиме. И оба во Христе. Они и есть те двое или трое, которые собраны во Имя Христа…

Всегда надо обращать внимание на то, как человек у Достоевского переходит через порог, через грань. Алёша уже переступил порог, но не преступлением, а перехождением порога смерти. Поэтому (даёт нам ещё знак Достоевский) он не остановился на крылечке, «но быстро сошёл вниз». Ведь Алёша выходит в мир, тут необходимо сойти вниз. Он был в восторге, а тут спустился вниз. Но, с одной стороны, ставя слово «вниз», Достоевский («Вся исполняяй, неописанный») между словами «вниз» и «восторг» вводит слово «полная». «Он быстро сошёл вниз, полная восторгом душа его…», – значит, вся вертикаль, и вся глубина, и вся широта! Помните, у апостола Павла послание к Ефесянам: «…крепко утвер­диться Духом Его во внутреннем человеке… чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и дол­гота, и глубина, и высота…» (Еф., 3: 16–18). Это трактуется как крест. И читаем дальше: «Над ним широко (нет тут случайных слов, тут послание к Ефесянам присутствует также, как и послание к Коринфя­нам), необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сиящих звёзд». Помните, что, как звёзды во время тихой молитвы, гасли и мелькали его мысли. Здесь же эти звёзды приобретают новую функцию. «С зенита до горизонта двоился ещё неясный Млечный Путь» (14, 328). Неясность уже покидает Алёшу – в нём же воцаряется ясность.

Поэтапно Достоевский ввёл идею ясности, по­том её укрепил литургическим сознанием и дальше он ещё подчёркивает это через внешний мир – «свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Тишина земная как бы сливалась с небес­ною, тайна земная соприкасалась со звёздною…». Если открыть книгу толкования литургии «Новая скрижаль», то мы с этого и начинаем: «Небеса и земля…».

«Алёша стоял, смотрел и вдруг как подкошен­ный повергся на землю» (14, 328). Не пал. Повергся. Это уже деяние. Это первый шаг его такого входа в мир. «Он не знал, для чего обнимал её, он не давал себе отчёта, почему ему так неудержимо хотелось целовать её, целовать её всю… любить её, любить во веки веков» (14, 328). Тут надо сильно подчеркнуть. Всякий возглас в церкви кончается этим утвержде­нием. И ответ народа на слова «во веки веков» может быть только один – «аминь». Тут Великое Аминь звучит. Аминь – есть «истинно», «верно», «твёрдо», как библейский образ кормилицы, дер­жащей на руках ребёнка, твёрдо и верно.

«О чём плакал он? О! он плакал в восторге своём, даже и об этих звёздах» и «не стыдился исступ­ления сего…» (14, 328). Это о слезах радости, о радостнотворном плаче. Достоевский обращает нас к обра­зу Адама, который не стыдился Евы, а вернее, в переводе с еврейского, они не постыжали взаимно друг друга. Именно это происходило между Гру­шенькой и Алёшей, если вчитаться. Там был момент преодоления искушения блуда (как всё это происходит, надо ещё раскрыть позже), но перед нами не бесстыдство, а непостыждение. Достоев­ский чувствовал и давал это очень тонко. Ведь он всё время пишет о грехопадении, потому всё присутствует у него.

И вот мы входим в область соборности церков­ной, когда Алёша чувствует «как будто нити от всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, соприка­саясь мирам иным» (14, 328). Тайна земная сливается с небесною, тайна земная соприкасается со звёзд­ною. Почему тайна? Потому что здесь скрыва­ется слово «таинство». Мы потом встретим главу «Секрет…» Но секрет это что-то, что можно рас­крыть. И после этого будет пусто. А тайна – это непостижимое, которое вечно открывается. И чем больше открывается, тем больше её полнота и неисчерпаемость. Таинство Христово тут присут­ствует. Трепещет душа Алёши, «соприкасаясь ми­рам иным», – тут цитата из Зосимы о соприкос­новении с тайной.

«Простить хотелось ему всех и за всё (Достоев­ский говорит с посвящёнными в таинство – о. Н. А.) и про­сить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, (опять знак – о. Н. А.), а «за меня и другие попросят» (14, 328). Зосима в Алёше, это его цитата. Тут явное указание на то центральное место в литургии, когда священ­ник складывает руки свои на запястьях крестом, поднимая ввысь правой рукой дискос с агнцем и левой рукой чашу, провозглашает: «Твоя от Тво­их, Тебе приносяще о всех и за вся…» Потом ставит их на престол и призывает Духа Святого, совер­шая крестное знамение – благословение – над дарами. Как об этом у Достоевского? Ведь это есть вечное мгновение в литургическом пространстве. И оно больше космического, больше любого дру­гого. И Зосима – он уже там, в литургическом пространстве и времени. А Алёша? «…C каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осяза­тельно, как что-то твёрдое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в его душу» (14, 328). Достоевский ставит «как бы», ибо Христос говорил об осязании: «Осяжите меня, дух плоти и кости не имать». Здесь в плоть и кости Алеши входит Дух Воскре­сения, Дух Святой.

Достоевский живёт в своём времени, знает свое­го читателя и на минуту снижает высокое звуча­ние: «Какая-то как бы идея…» Но между идеей и Святым Духом есть большая разница. И поэтому следующее слово всё ставит на место: «…воцаря­лась в уме его». Недаром пишут святые отцы в толковании об Иисусовой молитве о том царствен­ном уме, который должен внимать, стоя над серд­цем, помыслам, возникающим в сердце. Речь здесь идёт о царственном уме, который и есть та точка соприкосновения, через которую входит Дух Свя­той при умной молитве человека и объемлет его. «Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков» (14, 328).

Почему я могу с уверенностью сказать, что здесь речь о посещении Духом Святым личностно, ибо Дух Святой по догматическим понятиям церкви не есть только какая-то сила, как часто это понимают, а Дух Святой это именно Личность, третье Лицо Святой Троицы. И мы это видим у Достоевского. Мы молимся в церкви о посещении нас Духом Святым.

«Кто-то посетил мою душу в тот час», – говорил он (Алёша) потом с твёрдою верой в слова свои. Через три дня (знак – о. Н. А) он вышел из монастыря, что согласовалось и со словом покойного старца его, повелевшего ему «пребывать в миру» (14, 328). «В миру пребывать», имея в себе «твёрдое и незыблемое, как этот свод небесный», что тогда «сходило в душу его», т. е. сходившего Святого Духа. После посещения Святого Духа воцаряется его живое восприятие воскресения. И с этой воскрес­ной силой церковного восприятия Алёша стано­вится тем бойцом, который в силах вырвать своего брата Ивана из пут дьявола…

Вот он, этот момент падения Алёши на землю перед Отцом своим – Богом (блудного сына перед любящим отцом), вселение через Духа Святого в Самого (!) Христа телом и кровью своей (отцов перстень на руку), как говорит Господь: «Мы придём и обитель в нём сотворим …» (Ин., 14: 23–26).

 

Часть вторая. «Всё позволено»

Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его,
и Мы придем к нему и обитель у него сотворим. Нелюбящий Меня
не соблюдает слов Моих… Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец
во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.
Ин., 14: 23–26.

Достоевский ясно показал в главе «Кана Галилейская», что Алёшу Карамазова Сам Гос­подь посетил Духом Своим Святым. «И никогда, никог­да не мог забыть Алёша во всю жизнь свою потом этой минуты. “Кто-то посетил мою душу в тот час”, – говорил он потом с твёрдой верой в слова свои…» (14, 328).

«Царь Небесный, Утешитель, Дух Истины» воцарился в сердце и уме Алёши, и мы старались раскрыть, как у Достоевского подана на уровне текста и на уровне образов церковно-литургическая целостность этого события. Алёша пал, восстал и пошёл.

В части первой – «Кана Галилейская» – были приведены момен­ты, указывающие на тему «блудного сына» в романе «Братья Карамазовы». Была речь о том, что богослуже­ние «Недели о блудном сыне» отобразилось в романе, по меньшей мере, тремя моментами! Евангелием – в особен­ности, применительно к Дмитрию; апостольским чтени­ем – через слова «всё позволено» – в особенности, применительно к Ивану; и псалмом 136-м «На реках вавилонских…» – касательно Алёши. Естественно, каж­дый «тон» этого аккорда своими «обертонами» перекли­кается с другими, и только в этом взаимозвучании возникает «аккорд». Конечно, «всё позволено» – это тема и для Дмитрия, и для Алёши. И нераздельность братьев – важнейшее место, а их разделённость – основа траге­дии, разворачивающейся в романе.

В части второй – «Всё позволено» – после уточнения некоторых момен­тов из части первой, посвятим особое внимание ключевым словам «всё позволено», связанным, конечно, с темой свободы.

Общее отношение Достоевского к великопостным богослужениям представляет особый интерес. Его хоро­шо выражает такая запись: «Прочтите “Канон” Андрея Критского и просветитесь. Народ много таких молитв знает, а не знает, так слушает» (24, 195). Великий пока­янный Канон св. Андрея Критского читается в первую седмицу Великого поста в течение четырёх дней и ещё раз прочитывается целиком на пятой неделе поста. Если последовать только этому призыву Достоевского, то уже море библейского восприятия обступит нас. Без этой стихии наш автор, вероятно, не мыслил своего творчества.

Нетрудно представить себе, как живо Достоевский, должно быть, воспринимал, в частности, богослужение в «Неделю о блудном сыне», находящееся в начале Триоди постной. На смертном одре он толковал своим детям на прощание именно притчу о «блудном сыне» (по свидетельству дочери Любови Фёдоровны). Образ «блуд­ного сына» стал идейным стержнем «Братьев Карамазо­вых» не случайно: Достоевский носил его в себе уже более двух десятилетий, с середины 50-х годов, когда обдумывал «Записки из мёртвого дома». В этом произведении он пишет: «Особенно не выходит у меня из памяти один отцеубийца. Он был из дворян, служил и был у своего шестидесятилетнего отца чем-то вроде блудного сына… сын убил его, жаждая наследства» (4, 15). Тут же Достоевский-психолог замечает: «Разумеет­ся я не верил этому преступлению» (4, 16). И действи­тельно: ещё до опубликования второй части «Записок из мёртвого дома» в журнале, выяснилось, что этот «отце­убийца» (Дмитрий Ильинский) был невиновен. Досто­евский ставит вопрос о «загубленной ещё смолоду жизни под таким ужасным обвинением» (4, 195).

Обратимся для лучшего понимания «Братьев Карама­зовых» к этому сравнительно раннему произведению вернувшегося из каторги и ссылки Достоевского. В «Записках из мёртвого дома» о великопостных службах сказано так: «…весна, призрак свободы, всеобщее весе­лье в природе, сказывалось на мне как-то тоже грустно и раздражительно. В конце поста, кажется, на шестой неделе, мне пришлось говеть… Неделя говенья мне очень понравилась. Говевшие освобождались от работ. Мы ходили в церковь, которая была неподалеку от острога, раза по два и по три в день. Я давно не был в церкви. Великопостная служба, так знакомая ещё с далёкого детства, в родительском доме, торжественные молитвы, земные поклоны – всё это расшевеливало в душе моей далёкое-далёкое минувшее, напоминало впе­чатления ещё детских лет… Причащались мы за ранней обедней. Когда священник с чашей в руках читал слова: «…но яко разбойника мя прийми», почти все повалились в землю, звуча кандалами, кажется, приняв эти слова буквально на свой счёт» (4, 176–177).

Природное весеннее ликование предстаёт здесь как «призрак свободы» и тяготит душу. Этому душевному состоянию противопоставлена в конце «Записок» дейст­вительная свобода. Но она оказывается безмерно более глубокой, чем окончание срока заключения или снятия кандал. Прочтём последние слова этого произведения: «Кандалы упали. Я поднял их… Мне хотелось подер­жать их в руке, взглянуть на них в последний раз. Точно я дивился теперь, что они сейчас были на моих же ногах.
– Ну, с Богом! с Богом! – говорили арестанты отрывис­тыми, грубыми, но как будто чем-то довольными голосами.
Да, с Богом! Свобода, новая жизнь, воскресенье из мёртвых… Экая славная минута!» (4, 232).

Момент приобретения свободы просветлён дополни­тельным, новым, неприродным свечением и звучани­ем, которое, хотя нисколько не отменяет внешнюю реальность, но безмерно превосходит её. Известно, что Достоевский говорил о себе: «я реалист, но в высшем смысле». Слово об этой свободе запечатлено Богом и воскресением из мёртвых, славой Его и новой жизнью.

Чтобы лучше понять смысл этой свободы, стоит вспомнить более ранний эпизод. Арестанты выпускают орла, которому уже суждено умереть, на свободу. Здесь показана вновь свобода на уровне природы (вспомним: «призрак свободы – грустно и раздражительно»), – но теперь введён новый уровень и иное отношение: уровень человеческого сочувствия твари. Свобода, дарованная орлу, но как умирающему (!), своей внешней ущербностью указывает на тягу к высшей надприродной свободе воскресения. Сочувст­вие же, так, как оно здесь показано, содержит зачатки той эсхатологической перспективы взаимоотношений Творца-человека-твари, о которой пишет св. апостол Павел: тварь «совокупно стенает и мучится доныне», но живёт надеждой того, что и она сама «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (см.: Рим., 8: 19–23). Яснее об этом мы читаем в романе «Братья Карамазовы»: «…ибо для всех Слово, всё созда­ние и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поёт, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие» (14, 268).

Тема возрастания к высшей свободе красной нитью проходит через «Записки из мёртвого дома». Само изменяющееся и просветляющееся воззрение рассказ­чика на мир (созданный автором образ рассказчика нельзя отождествлять с автором) развивает её. В част­ности, упоминавшаяся в части первой Иисусова молитва тоже имеет здесь своё место. Ею завершается и первая часть «Записок из мёртвого дома»: «…слышно его мерное, тихое, протяжное: Господи Иисусе Христе, помилуй нас!..» (4, 130). Достоевский подает это не прямолинейно, но сохраняет звучание контрапункта: вопрос о внешней свободе, о конце срока. Но, как мы уже видели этот ожидаемый конец срока, слившись с высшей свободой в выросшем осмыслении, открылся в будущее, причём содержит и такое будущее, которое не замыкается на земном, а превосходит и вбирает самое земное человеческое бытие в литургичес­кую перспективу богочеловеческого бытия. Пронизы­вающее произведение в целом ожидание конца срока обретает возвышеннейший контекст в последних (хотя и не высказанных) словах Символа веры: «Чаю воскре­сения мертвых, и жизни будущего века».

Снабдив понятие свободы словами-сигналами (слава Божия, воскресение из мёртвых), Достоевский здесь, впрочем, и ещё более тонко раскрывает лоно истинной свободы в свете высшего реализма. Последним строкам «Записок из мёртвого дома» предшествует живое обще­ние кузнецов при снимании кандал: «Заклёпку-то, заклёпку-то повороти…» и т. д. «Кандалы упали…» (4, 232). Реализму освобождения соприсутствует то же самое высшее измерение. Для церковного слуха в слове про «заклепы» содержится указание на Христа, и хотя в песнопениях это слово нередко встречается, всё же особо следует обратить внимание на богослужения Лазаревой субботы. Здесь речь о Христе, Который «смерти разверг заклепы» (Канон утрени, песнь 3). «Заклепы сокрушил еси тогда адовы, возгласив Лазаря… и разрешил еси от уз» (Канон полунощницы, песнь 1). Самому аду вложены во уста такие слова: «Молю тя, Лазаре, ад рече, востани, изыди от заклепов моих скоро, отыди убо» (там же, песнь 7).

Почему внимание именно на Лазареву субботу? Достоевский указывает на то, что говение происходило во время шестой Недели Великого Поста. Этим точно определён момент причас­тия: Лазарева суббота. Вспомним, какую спасительную роль играет чтение Евангелия о четверодневном мерт­веце Лазаре в отношениях Раскольникова и Сони Мармеладовой («Преступление и наказание»). Об од­ном из возможных персонажей Достоевский позже записывает: «…судит о Христе, о нелепости того, что он заплакал, воскрешая Лазаря» (24, 168). Это пример того, как Достоевский учитывал не только евангельский текст, но и догматику и, неотделимое от неё, раскрытие истин Православия в богослужениях. В богослужебных текстах Лазаревой субботы слёзы Христа толкуются как доказательство Его человеческой природы, а вместе с тем, ум возводится к богочеловечеству Христа, посколь­ку само воскрешение Лазаря действуется божественной природой Христа. Соединение двух естеств в единой Личности Христа ярко присутствует как смысловой фон в творчестве нашего автора, особенно в «Бесах» (см.: «Записные тетради») и в «Братьях Карамазовых». Одна из ранних записей соединяет слова «всё дозволено» со следующим высказыванием: «Знаешь, мой друг, я кой в чём усумнил[ся], просто-запросто Христос был обыкно­венный человек, как и все, но добродетель[ный]. А всё это сделал» (15, 203). На отрицании богочеловечества Христа построена аргументация Великого инквизитора, и в этом отрицании заключается его основная тайна.

Возникшее у Алёши искушение, то, что названо в романе «странная и неопределённая минута» (14, 305), тесно связано с легендой о «Великом инквизиторе» и приготовлено беседой с Иваном, хотя коренится ещё глубже. Последние слова «Записок из мёртвого дома» – «Экая славная минута!» – перекликаются с главой «Такая минутка» в «Братьях Карамазовых». Ракитин пытается втянуть Алёшу в грех, связать его цепями смертоносного греха. Он, ничего не смыслящий в духов­ной сути дела, надеется: «изловим её за шиворот, минутку-то эту» (14, 310). Путями, которые предстоит в своё время выяснить, «неопределённый герой» (14, 6) – Алёша – обретает совсем другую «минуту»: вечность славы воскресения, раскрывающуюся ему в части первой, в «Кане Галилейской». Речь всё о той же высшей свободе, которая уже и в «Записках из мёртвого дома» Достоевским была определена словами: «Воскресение их мёртвых… Экая славная минута!».

К пользованию текстами из Евангелия автор был очень чувствителен. В набросках к «Братьям Карамазо­вым» обретается такая запись: «ВАЖНЕЙШЕЕ. Помещик цитирует из Евангелия и грубо ошибается. Миусов поправляет его и ошибается ещё грубее. Даже Учёный ошибается. Никто Евангелия не знает» (15, 206). И подобно в другом месте: «В Божьей книге это не про то сказано. Играть так словам и нельзя… недостойно игры слов и каламбуры тут невозможны, потому что каламбур ваш основан на величайшем слове Христове» (15, 209).

Эти наброски Достоевский осуществляет в главках, в которых описана встреча всех Карамазовых у старца Зосимы. В этой связи Фёдор Павлович говорит, между прочим, о самом себе: «Воистину ложь есмь и отец лжи! Впрочем, кажется, не отец лжи, это я всё в текстах сбиваюсь, ну хоть сын лжи, и того будет довольно» (14, 41). Игра с отрывками евангельских цитат скрывает в данном случае глубокомысленное обращение автора с темой отечества и сыновства, равно как и братства, т. е. с самыми центральными идеями романа «Братья Карамазовы».

Когда Миусов здесь же излагает мысли Ивана Карамазова, и впервые в романе появляются слова «всё позволено» (14, 64–65), то надо учитывать евангельский и богослужебный фон. Сама идея безграничной и безбожной свободы в формуле «всё позволено» обсуж­дается в непосредственной связи с вопросом о воскре­сении из мёртвых. Но если взглянуть точно, то оно именуется иначе: речь о «вере в своё бессмертие» (14, 64–65 – это трижды!). И действительно, это соприкасаю­щиеся, но далеко не тождественные понятия. В этом уже отображается определённый сдвиг, вводимый Иваном Карамазовым.

Конечно, в искушении Алёши Иван играет гораздо более существенную роль, чем примитивный Ракитин. Что касается темы «блудного сына», то именно Иван вводит этот библейский образ, приготавливая слушате­ля к легенде о «Великом инквизиторе» (начало главы «Бунт», см.: 14, 218–219). Осуждение и казнь Ришара, уподобляемого «блудному сыну», – ярчайший прообраз трагедии самого Дмитрия Карамазова, к которому наиболее непосредственно относится определение «блуд­ный сын» (ср.: персонаж «Записок из мёртвого дома» Дмитрий Ильинский). Эпизод с Ришаром показывает абсурдность ложного понимания братства, т. е. хрис­тианства без истинной Церкви. Иван, раскрывая эту ложность, однако, сам будучи «сыном лжи», далёк от положительного решения. Сам Достоевский во вступи­тельном слове к чтению главы «Великий инквизитор» студентам С.-Петербургского университета ясно сказал, что трагедия Ивана в его нецерковности, в удалении «от древнего апостольского православия» (15, 198). Но чем более Достоевский приближается к этому положитель­но церковному моменту, тем филиграннее становится его работа.

Напомним, что Иван произносит слова «всё позволе­но» не иначе, как в кавычках. Они представляют собою цитату из древнего апостольского послания, вырваны из контекста, лишены продолжения и связи. По Достоев­скому, так цитировать Евангелие – нельзя. И поэтому он заставляет своего героя настаивать на своём квази-духовном «каламбуре». В том же вступительном слове к студентам Достоевский подчеркнул, что беда в искаже­нии Христовой веры через соединение её «с целями мира сего», через что непременно «разом утратится весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие», последует строительство «новой Вавилон­ской башни» с воззрением на человечество «как бы на звериное стадо» (15, 199). Высшая свобода коренится в воскресении Христовом, основана на Нём как крае­угольном камне апостольской Церкви Христовой. Ей противопоставлено здесь более низкое понятие о свобо­де, перерастающее в отрицание её, в анти-свободу. В эту двоящуюся перспективу вписаны слова «всё позволено» как христианские и антихристовы. Одновременно До­стоевский осуществляет здесь самопревосхождение литературы, которое он целенаправленно вводит в своё творчество – возведение в область молитвы и Церкви.

В конце беседы Ивана и Алёши речь о «силе низости карамазовской» как источнике жизненных сил Ивана. Алёша спрашивает: «Это чтобы “всё позволено”? Всё позволено, так ли, так ли?
Иван нахмурился и вдруг странно как-то побледнел.
– А это ты подхватил вчерашнее словцо, которым так обиделся Миусов… и что так наивно выскочил и переговорил брат Дмитрий? – криво усмехнулся он. – Да, пожалуй, «всё позволено», если уж слово произнесено. Не отрекаюсь. Да и редакция Митенькина недурна» (14, 240, ср.: 15, 228).

Говоря о «редакции», Иван вводит нас в область литературных приёмов. Дмитрий своеобразно повернул формулу «всё позволено» в нравственный императив злодейства для безбожника (14, 65). Но это лишь одна сторона дела. Слова «всё позволено» склоняются в бесчисленных литературоведческих трудах в связи с атеизмом – «если Бога нет, то всё позволено». Но обретение слов «всё позволено» в богослужебном кон­тексте «Триоди Постной» придаёт им в романе новое, более глубокое звучание. Богослужебное их местона­хождение было уже определено в части первой «Кана Галилейская»: ими открывается апостольское чтение как в саму «Не­делю о блудном сыне», так и в ту субботу, которая завершает седмицу «о блудном сыне».

Иван усмехнулся «криво» и недаром «вдруг странно как-то побледнел» – побледнел так, как часто бледнеют герои Достоевского, когда они прикасаются к сакраль­но-таинственной области жизни. Ведь ещё только стра­ницей раньше «Христос» целует кощунствовавшего ста­рика великого инквизитора именно в «бескровные» уста (14, 239). Само слово из Священного Писания превра­щается Иваном здесь в «формулу»: «…вижу, что и в твоём сердце мне нет места, мой милый отшельник. От формулы “всё позволено” я не отрекусь, ну и что же, за это ты от меня отречёшься, да, да?».

Взятая из церковно-литургического контекста и вво­димая теперь в сложную игру смыслов, «формула» скрывает в себе разные «редакции». Она становится мерилом брат­ской верности и даже любви и странным образом означает на разных уровнях как отречение от Бога, от Церкви, от священного Слова, так и, вместе с тем, совсем наоборот, исповедание Истины, Христа, Церкви! Вто­рое можно считать преобладающим в целостном кон­тексте романа, но первый смысл этим не снимается. Автор не насилует свободу сердца читателя (или лите­ратуроведа). Некоторые готовы считать эту свободу у Достоевского чрезмерной и усматривают в ней соблазн. Но ведь вся эта глава – соблазн. Разрешение соблазна заключается в превосходящем церковном контексте, но как другая сторона присутствует область игры («калам­бура»), т. е. литературный контекст. Он обозначен Иваном тут же очень чётко как «литературное воровство»: «Алёша встал, подошёл к нему и молча тихо поцеловал его в губы.
– Литературное воровство! – вскричал Иван, переходя вдруг в какой-то восторг, – это ты украл из моей поэмы! Спасибо, однако. Вставай, Алёша, идём, пора и мне и тебе» (14, 240).

Словечко про «литературное воровство» очень знаме­нательно. Само по себе оно как будто указывает на поцелуй «Христом» великого инквизитора. Но ведь поцелуй – знак верности, знак не отрекающейся любви, прямой ответ на вопрос Ивана об отречении от него за формулу «всё позволено». Больше того, поскольку Иван поставил вопрос о верности по отношению к себе и своему восприятию слов «всё позволено», поцелуй – ответ на его заявление, что он ни в коем случае от этой «формулы» не отречётся. К двусмысленности поцелуя Алёши придётся вернуться в своё время, но сейчас следует подчеркнуть, что отрекаться от формулы «всё позволено» православный христианин на самом деле не имеет никакого основания. «Всё позволено» – это пропо­ведь св. апостола Павла, проповедь Святой Церкви. Отречение от этих слов несёт в себе отречение от истинной и благодатной христианской свободы в лоне Церкви. На самом деле сокращать смысл слов «всё позволено» на социальную или даже моральную сферу – недопустимо, ибо они коренятся в свободе и «управлены в Царствие Божие», а «обращаться вспять» значит – разрушить сущность христианства. Мы уже видели, как Достоевский подчёркивал это.

Когда Иван обличает брата в «литературном воровст­ве», то в этом скрыто указание самого автора на то, что превращение Иваном в мерило верности и отречения формулы «всё позволено» само подпадает под категорию «воровства». Но здесь уже больше чем «литературная» кража! Превращение евангельского Слова в формулу, в литературу – грех, далеко превосходящий «литературное воровство». Евангелие и Христос – нераздельны, поэто­му здесь – кощунственное посягновение на Личность, на Богочеловека, на Слово Жизни.

Этих вопросов, впрочем, касался М. Бахтин в своих известных работах о Достоевском, говоря о его «персо­нализме», «диалогичности» и «полифоническом рома­не». Иван, защищая свою «свободу от…», посягает на свободу слушателя, и в лице Алёши насилует и читателя романа, который нередко теряется в извилинах литера­турной игры Ивана Карамазова. Именно в этой связи и литературоведы, как отмечал ещё М. Бахтин, попирая самые принципы литературоведения, подчиняли Досто­евского его герою Ивану и приписывали мысли Ивана его автору. Но, в отличие от своего героя, Достоевский далёк от такого безответственного обращения со словом и личностью. Он, наоборот, предполагает крайнюю чуткость в этих вопросах. Будучи мастером разбора двойственности, автор «Двойника» сознательно предо­ставлял читателю (и литературоведу) свободу «видя не видеть, и слыша не слышать» (Мф., 13: 13; Мр., 4: 12). Однако, предоставление такой великой свободы – не означает плюрализма в нравственном безразличии, а неотъемлемое проявление православной веры, содержащее высокую нравственную значимость. Достоевский не лишал читателя возможности «уразуметь сердцем». Он звал раскрывать самому себе высший церковный контекст. Вчитываясь в роман Достоевского, читатель и исследователь прикасаются к тайне личностного слова в силу того, каким образом автор вводит в свой текст церковное слово (в том числе Евангелие, Апостол, молитву). Тем же, кто поспешно морализуя, усматрива­ет в творчестве Достоевского соблазн, следует напо­мнить, что Христос-Спаситель, говоря о притчах, тем самым прикрывал тайны Царствия Божия. Неразумею­щие соблазнялись притчами Христовыми и Его личнос­тью, как соблазняются и сейчас. Только церковно-целостным видением устраняются соблазны. Тот же закон жизни касается и произведений нашего автора, подчинявшего своё слово высшему Слову.

Даже независимо от содержания, всякое обретение нового контекста открывает новые связи. Усложняется смысловая ткань и тем самым закрывается возможность оставаться на уровне героев романа, игнорируя высшие идейные и технические пласты произведения.

То, что ключевое выражение – «всё позволено» – открывает два разных пути (условно говоря – направо либо налево), мы видим и в действии романа. «А теперь ты направо, я налево – и довольно, слышишь, довольно», – говорит Иван (14, 240). Иван и Алёша в конце этой главы расходятся в разные стороны: Иван встречает Смердякова, а Алёша возвращается к своему духовному отцу, старцу Зосиме. Смердяков по-своему осуществля­ет формулу «всё позволено», старец Зосима совсем по-иному осуществляет те же слова! А Алёша несёт в своей душе и Ивана и Старца.

Высшую свободу, проистекающую из воскресения мёртвых уже здесь на земле и в вечности, выражает апостольское чтение в «Неделю о блудном сыне». Эту свободу вместе с реальностью воскресения (а не просто абстрактную веру) отрицает великий инквизитор, ав­тор которого Иван. Он считает, что для того, чтобы было «всё позволено», надо уничтожить «идею Бога», но вместе с тем он осознаёт неуничтожимость Бога на личностном уровне: «Червем будет жить» (15, 228). Отсюда мысль о необходимости погрузиться в скотское сладострастие или честолюбие, жестокость, азартные игры или другие страсти, или же о необходимости самоистребления (15, 228–229). Но здесь вовсе не только вопрос нравственности, морали. Когда у апостола за­трагиваются те же темы, то речь не о морали, а о высшем, о Царствии Божием. «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследу­ют» (1 Кор., 6: 9–10). В перспективе Царствия Божия и общения со Христом в Духе Святом, противопоказаны греховные страсти не потому, что их не допускает закон, а потому, что они не полезны для жизни в воскресении из мёртвых.

Церковное чтение Апостола в «Неделю о блудном сыне» начинается словами: «Вся ми летъ суть» (т. е. всё мне позволено), но тут же продолжается – «но не вся на пользу». «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1. Кор., 6: 12). Греховный навык, страсть обладает человеком и лишает его богодарованной свободы. Осно­ва всего этого рассуждения у апостола вот какая: «Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею». Чревоугодие и блудодеяние, равно как и другие страсти, омрачают перспективу воскресения. Апостол аргумен­тирует: «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое; тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела». Этот подход весьма далёк от разговоров об (абстрактно понимаемой) «идее Бога» и её возможном или невозможном «уничтожении». Рассуждения Ивана игнорируют именно апостольскую духовно-телесную перспективу и обращены против неё через умолчание церковной реальности, т. е. против того, что «тела ваши суть члены Христовы», как говорит здесь Апостол. «Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть (Быт., 2: 24). А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор., 6: 15–17). И далее Апостол подчёрки­вает: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога… прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор., 6: 19–20).

Впрочем, понятие блудодеяния в библейском смысле глубже половой области. Оно часто относится Богом к неверности Ему, к идолопоклонничеству. Иван блудодействует именно в этом смысле. Вся аргументация великого инквизитора о свободе, от бремени которой человек хочет поскорей освободиться, уходит своими корнями в вопрос об идолослужении (см.: 15, 234). По мысли великого инквизитора, Христос, вместо овладе­ния свободой человека, освободил человека чрезмерно, обременив человеческую совесть той свободой, которую и показал Сам на Себе (15, 237). Великий инквизитор молчаливо отрицает духовно-телесное единство Христа с человечеством и человечества – со Христом. Однако это только идеология Ивана, который также молчаливо – всё же признает эту связь неуничтожимой, в силу совести человеческой и любви к жизни. Великий инквизитор признаёт необходимость обмана. Иван же, не признавая возможности самообмана, требует разврата или самоуничтожения.

Тема идолослужения, христианской свободы и спо­койствия совести занимает не только великого инкви­зитора. Она занимает и апостола Павла, который свой призыв: «убегайте идолослужения» ставит в связь с духовно-телесным общением во Христе: «сами рассу­дите о том, что говорю: чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христо­вой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?.. я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую: не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1 Кор., 10: 14–21).

В той же главе у апостола мы обретаем повтор девиза свободы о Христе: «Все мне позволительно», но – опять же – это свобода, обращённая к пользе и назиданию. «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор., 10: 23–24). Эти слова читаются в субботу, оканчи­вающую седмицу «о блудном сыне». Здесь апостол советует «ради совести» не вдаваться в исследования, а спокойно есть продающееся или предлагаемое на трапе­зе, но с другой стороны, в случае указания на то, что пища представляет собою идоложертвенное, отказаться от вкушения «ради совести» того, кто объявил об этом. И хотя свобода человека не судится чужой совестью, но ясно, что собственная совесть может быть спокойна только в том случае, если человек придерживается апостольского правила: «едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1 Кор., 10: 29–31).

Прямо противоположным всему этому представляет­ся поведение Ивана. Он мучает и соблазняет совесть брата Алёши. Он отвергает Алёшино напоминание о Дмитрии и отце: «Сторож я, что ли моему брату Дмитрию? – раздражительно отрезал было Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся. – Каинов ответ Богу об убитом брате, а? Может быть, ты это думаешь в эту минуту? Но, чёрт возьми…» (14, 211). И тот «кубок», к которому «припал» Иван, его жажда жизни при расту­щем убеждении, что «всё, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос» (14, 209), в свете 10-й главы этого послания апостола должен быть назван «чашей бесовской», «общением с бесами». По той же причине великий инквизитор отвергает «хлеб небес­ный», дарованный Христом (14, 231–232) и выбирает хлеб земной, в котором заключается сознательное идолослужение в ответ на «потребность общности прекло­нения» (14, 231 – выд. автором) и «твёрдых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда», ибо «овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть» (14, 232). Идоложертвенные хлеб и чаша – последняя упоминается великим инквизитором как «тайна» в руках Вавилонской блудницы (14, 236) – прямо противостоят учению апостола в послании Коринфянам.

Также нетрудно здесь расслышать полемику Ивана против духа свободы совести, содержащегося в учении апостола «всё мне позволительно», именно в таких словах его героя, инквизитора: «О, мы разрешим им и грех… скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим… Мы будем позволять или запрещать им жить с их жёнами и любовницами…» (14, 236).

Не удивительно, что в «Записных тетрадях» упоминание слов «всё позволено» в устах Ивана стоит рядом с первыми словами 10-й главы послания к Коринфянам, вложенные Достоевским в уста Старца: «Не хочу оста­вить вас в неведении…» (15, 232). Этими словами Старец откликается на нежелание гордых войти в рай (возвра­щение билета), которое заключает в себе отвержение пути смиренного подвига и христианского братолюбия, но – опять подчеркнём – не в перспективе морали, а в перспективе воскресения и дара Духа Святого.

Иван многообразно играет с евангельскими и богослу­жебными цитатами, из которых мы указали лишь две. Его обильное словоблудие должно через подмену мыс­ли о Церкви оправдывать служение бесовским страс­тям. Создавая ложный образ веры во Христа, Иван искажает сущность Православия. Он не открывает Евангелие жизнью, как делает это Алёша, а наоборот, закрывает себе и другим благовестие. В этом конечная суть «литературного воровства» Ивана Карамазова. В этом суть его урезанного и извращённого проповедова­ния слов «всё позволено», на самом деле апостольских и благовествующих евангельскую свободу в Духе Свя­том. Ложной постановкой вопросов Иван ведёт борьбу против этой живой благодати Духа Святого, против того, что в растущей свободе назидает, служит на пользу себе и ближним. Поэтому в Иване после беседы с Алёшей обретается не благодать, а нарастает безымян­ная тоска, которая вскоре проявляет себя как ненависть, как лютая злоба, предваряющая встречу со Смердяко­вым. А после разговора со Смердяковым: «Что-то нена­вистное щемило его душу, точно он собирался мстить кому. Ненавидел он даже Алёшу, вспоминая давешний с ним разговор…» (14, 251).

Дух Каина воцаряется в сердце Ивана. Он устраняет себя, отходит в далёкую сторону, отвергая высшую свободу в апостольском «всё позволено, но не всё полезно», отвергая жизнь в свободе единого Тела Хрис­това, отвергая ответственность или хотя бы заботу о душе и пользе ближних. Иван – «братоубийца», и идеологический «отцеубийца». Таково распутство «блуд­ного сына» Ивана, который «пошёл в дальнюю сторону и там расточил имение свое» (Лк., 15: 13). Но это имеет совершенно реальные последствия. В Иване зарождает­ся «унизительная робость», та, которую предсказывает человечеству его герой – великий инквизитор вследст­вие идолопоклонства (14, 236 и 251), и постепенно она перерастает в страх, в ужас (15, 59–61). Разглагольствуя о свободе, Иван оказывается у одной кормушки со свиньями. Не из той чаши жизни и воскресения, которую видит Алёша в Кане Галилейской, пьёт Иван, а прильнул к отвратительному кубку того беса, который всё крепче привязывает его к себе, но морит голодом неопределённости, неверия, неизвестности, а сам пита­ется гордыней души Ивана. Но не желая признавать этого, Иван всё более лишает себя свободы…

Сможет ли он, как евангельский «блудный сын», сказать себе «встану, пойду к отцу моему…» (Лк., 15: 18)? В романе этот вопрос остаётся открытым. Таким образом, на фоне евангельских и богослужеб­ных образов и текстов ясно: самое лицо Ивана Карама­зова тесно связано с темой «блудного сына». Тема братства, сыновства и отечества, проникающая во все взаимосвязи между братьями и стариком-отцом, а так­же и старцем Зосимой, расширяет этот богослужебный контекст. Он определяет изнутри структуру романа, охватывая всех действующих лиц, всю его ткань.

 

Часть третья. «На страну далече»

«Алёша был в то время статный, краснощёкий, со светлым взором, пышущий здо­ровьем девятнадцатилетний подросток. Он был в то же время даже очень красив собою, строен, средне-высокого роста, тёмно-рус, с правильным, хотя несколько удлинённым овалом лица, с блестящими тёмно-се­рыми широко расставленными глазами, весьма задумчивый и по-видимому весьма спокой­ный…» (14, 24).

Мы, пожалуй, все помним, что Алёша никогда и никого не осуждает, хотя «много про себя рассуждает», ровен и ясен, не помнит обид, не боится, не гордится, не хочет выставляться – и всем этим пленяет и покоряет окружающих его. Наконец, он беспредельно «целомудренный и чистый» (14, 18–19) в пол­ный противовес своему отцу по плоти. У Алёши два отца: плотский – развратник Фёдор Павлович; духовный – святой старец Зосима.

Вот что говорит по поводу поступления Алёши послушником в монастырь его плотский отец: «А впрочем, ступай, доберись там до правды, да и приди рассказать: всё же идти на тот свет будет легче, коли наверное знаешь, что там такое. Да и приличнее тебе будет у монахов, чем у меня, с пьяным старикашкой да с девчон­ками… хоть до тебя, как до ангела, ничего не коснётся. Ну авось и там до тебя ничего не коснётся, вот ведь я почему и дозволяю тебе, что на последнее надеюсь. Ум-то у тебя не чёрт съел. Погоришь и погаснешь, вылечишься и назад придёшь. А я тебя буду ждать: ведь я чувствую же, что ты единственный человек на зем­ле, который меня не осудил, мальчик ты мой милый, я ведь чувствую же это, не могу же я это не чувствовать!…
И он даже расхныкался. Он был сентиментален. Он был зол и сентиментален» (14, 24).

Достоевский прекрасно зна­ет, что сентиментальность, чув­ственность прямо противоположны трезвенной духовности. Вот почему он заканчивает главу таким словом, чтобы открыть следующую – «Старцы». (Мимоходом следует заметить, что у нашего автора была книга «Жизнеописание оптинского старца Леонида» [изд. Оптиной Пустыни, 1876], в которой глава «Введение старчества» – источник данной главы у Достоев­ского; в той же книге нетрудно обнаружить Ферапонта, реальному прототипу которого являлся якобы Святой Дух в виде голубя и говорил с ним человеческим голосом. Этот схимонах Феодосий вскоре после встречи с оптинским старцем Леонидом покончил самоубийством [С. 72–73]. Там же толкование беседы человека с дьяволом, своеобразный ключ к диалогу Ивана Карамазова с чёртом [С. 211]).

Старец Зосима – другой полюс жизни Алёши. Антипод его – «старикашка» – ошибается, когда говорит, что Алёши «ничего не коснётся». Алёша, благодаря старцу Зосиме, прикоснётся к тайне небесно-земной при посещении Духа Святого, и ему откроется евхаристическая пер­спектива бытия (часть первая «Кана Галилейская»). Что же касается темы «девчонок», то, хотя «старикашка» здесь почти даже пророчествует, дело обстоит не так просто. И, во всяком случае, нельзя сказать, что тема «блудного сына» не касается Алёши. Очень даже касается. Это видно здесь и из слов самого Фёдора Павлови­ча, в которых уход сына «на страну далече» (для Ф. П. это монастырь) сопряжён с надеждой (вернее, расчётом) на возвращение сына, прав­да, в перспективе «погасшего». Не об ином каком угасании проповедует другой Карамазов – Иван – устами своего великого инквизитора: «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твоё и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет…»; однако смертоносному угашению про­тивопоставляет апостол Павел призыв: «Всег­да радуйтесь. Непрестанно молитесь. За всё благодарите… Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Всё испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла»; и обетование: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен призы­вающий вас, который и сотворит сие» (1 Фесс., 5: 16–24).

Возвращение сына, уходящего «на страну далече», к отцу связано здесь с разрешением вопроса о смерти и воскресении. Подчеркнём же в этой связи сказанные Фёдором Павловичем слова: «ступай» – «милый» – «да и прииди» – «да назад придёшь». И тут при­соединена целая тема: «девчонки…».

«И знай, сынок (старец любил его так назы­вать), что и впредь тебе не здесь место. Запом­ни сие, юноша. Как только сподобит Бог преставиться мне – и уходи из монастыря. Со­всем иди» (14, 71).

Эти слова явно перекликаются с вышепри­веденными словами Фёдора Павловича. В от­личие от тех, они производят в душе Алёши эффект наподобие взрыва бомбы. Впоследст­вии мы увидим, почему. Слова эти обнажают глубинную рану Алёши. Но именно обнажают, а не наносят её. Откуда можно это знать? Это узнается по реакции. Сказано:
АЛЁША ВЗДРОГНУЛ.

Именно так Достоевский отводит строку этим двум ключевым словам. Ну и что же? Мало ли в романах персонажи вздрагивают? Да и у самого Достоевского многие не раз вздраги­вают. Так и Алёша вздрагивает, и не раз…Связь здесь: грех – смерть – женщина. Вот они тут как тут – «девчонки». Например, при встрече Грушеньки с Катериной Ивановной, когда Алё­ша впервые встречает Грушеньку: «В Алёше как будто что передёрнулось» (14, 136). В заключе­ние разыгравшейся дикой сцены Грушенька зовёт к себе Алёшу: «Милый Алёшенька, прово­ди! Я тебе дорогой хорошенькое-хорошенькое одно словцо скажу! Я это для тебя, Алёшенька, сцену проделала. Проводи, голубчик, после понравится…» (14, 140).

Отвернувшийся было Алёша впоследствии «вышел на улицу как бы шатаясь». Странно поставленным «как бы» Достоевский часто под­чёркивает, что последующее слово имеет не внешний, а внутренний смысл. Слово «шатания» часто встречается в церков­ных молитвах; такого рода «шатание» всегда именуется безбожным, языческим или ерети­ческим, например, в молитве к Богородице «еретичествующих шатания разори» (Богородичен, глас 4-й, понед. утра).

Неутверждённость в Православии характе­ризует, например, Шатова (в «Бесах»). Он – идео­лог. Его вера только зарождается, поэтому он цепляется за Ставрогина. Только при рождении ставрогинского сына от Марии Шатовой вера Шатова начинает приобретать подлинно право­славное измерение, которое при его мученичес­кой смерти восполняется «крещением» – убий­цы топят его тело.

Расставание Алёши с идеологом Иваном характеризуется тем же моментом: «глядя вслед брату» Алёша, «почему-то заприметил вдруг, что брат Иван идёт как-то раскачиваясь и что у него правое плечо, если сзади глядеть, кажется ниже левого. Никогда он этого не замечал прежде» (14, 241). Ещё бы! Ведь герои Досто­евского, как правило, видят других согласно собственному душевному настрою. Алёша тогда, выходящий лишь «как бы шатаясь», в разговоре с Иваном испытывает страшную раскачку. Можно смело сказать, что в Алёше (мы помним его характеристику: никогда не боится) разверзается бездна, скрытая в повест­вовании о «Великом инквизиторе» – бездна, по­рождающая великий страх.

Обратный путь Алёши в монастырь – бег­ство: «почти побежал», «ему было почти страшно; что-то нарастало в нём новое, на что не мог бы дать ответа». Здесь заложена причина стран­ного забвения Алёши, решающая весь ход романа: «Потом он с великим недоумением припоминал несколько раз в своей жизни, как мог он вдруг, после того, как расстался с Иваном, так совсем забыть о брате Дмитрии, которого утром, всего только несколько часов назад, положил непременно разыскать и не уходить без того, хотя бы пришлось даже не воротиться на эту ночь в монастырь» (14, 241). Страх этот включает в себя и опасение не застать Зосиму. Бегство «с тревогой и болью в сердце» обрывается при входе в келию старца: Алёша «остановился почти в изумлении». Почему? В силу великого страха. Алёша «бо­ялся найти его» как «отходящего больного, может быть, уже без памяти» (14, 257). И вот внезапно, неожиданно он видит старца «сидя­щим… с бодрым и весёлым лицом, окружённого гостями и ведущего с ними тихую и светлую беседу».

Ситуация беседы незаметно переходит в рукопись Алёши, где поучения старца записа­ны, как отмечает рассказчик, сводным текстом из разных бесед старца Зосимы. Таким путём автор уводит нас от конкретной ситуации, и, в конце концов, расширяет её до противопостав­ления ада и Царствия Божия: рукопись Алёши Карамазова оканчивается рассуждением его духовного отца «О аде и адском огне», что возвращает нас к вышеуказанной беседе плот­ского отца Фёдора Павловича с Алёшей, т. е. к вопросу об измерениях потустороннего мира, представляя подлинный ответ. И тут же чита­тель видит блаженную кончину старца Зосимы. Но автор это завершение подаёт лишь в самых кратких чертах. Обширная рукопись, содержа­ние которой мы оставляем в стороне, обрамлена двумя ситуациями – вот вся книга шестая рома­на.

Итак, Алёша останавливается «почти в изум­лении» от неожиданности для его души, охва­ченной страхом. Противопоставление же всему этому «шатанию» Алёши, мы находим туг же в описании отца Паисия, для которого такое восстание старца от смертного одра не пред­ставляет неожиданности именно в силу его непоколебимой веры: «Обещанию же этому (т. е. встать и побеседо­вать с милыми сердцу его – о. Н. А.), да и всякому слову отходящего старца, отец Паисий веровал твёрдо, до того, что если бы видел его и совсем уже без сознания и даже без дыхания, но имел бы его обещание, что ещё раз восстанет и простится с ним, то не поверил бы, может быть, и самой смерти, всё ожидая, что умирающий очнётся и исполнит обетованное» (14, 257). Мы видим, как в тексте «обещание» перерос­ло в обетование. Так Достоевский вводит изме­рение Царства Божия.

Алёша же, несмотря на все свои прекрасные качества, явно не укреплён в вере. И это неуди­вительно, ведь он, согласно словам рассказчи­ка, поступил в монастырь со свойственной юности «жаждой скорого подвига», поразив­шись убеждением, что «бессмертие и Бог суще­ствуют» (14, 25). Такое сознание ещё не очище­но от своеобразного идеологизма. Известно, что у Достоевского идея – сила, но в том-то и дело, что воскресение из мёртвых – не идеология, не «идея» бессмертия и экзистенции Бога, а цер­ковное и личностное измерение, сама Истина, живой Христос, Царствие Божие. Вот что ис­следует Достоевский.

Не будем же удивляться поэтому, что даже духовник старца Зосимы, о. Паисий – на своём уровне – подвержен подобному недостатку, не до конца защищён (или: очищен) от колебаний. «Все ожидали чего-то немедленного и великого тотчас по успении старца. Ожидание это, с одной точки зрения, было почти как бы и легкомысленное, но даже и самые строгие стар­цы подвергались ему. Всего строже было лицо старца иеромонаха Паисия» (14, 149–150). Как до, так и после кончины старца Зосимы, в романе отмечено, что о. Паисий сам ждал чего-то, хотя при нарастающем в окружающей среде ожидании чудес и выговаривал некоторым ино­кам: «Таковое и столь немедленное ожидание чего-то великого, – говорил он, – есть легкомыс­лие, возможное лишь между светскими, нам же неподобающее» (14, 296; ср.: 14, 151).

Еще одно подтверждение тому же недостатку о. Паисия (а с ним и Алёши): он ранее пытался привить Алёше противоядие от ложных повествований о Христе, подобно тому, какое мы имеем в Легенде о «Великом инквизи­торе». Это прекрасно, однако при этом о. Паисий, оказывается, не столько стремился исполнить завещание старца Зосимы, поручившего Алёшу его попечению. Гораздо более это стремление «свидетельствовало лишь о горячности сердца отца Паисия: он уже спешил как можно скорее вооружить юный ум для борьбы с соблазнами и огородить юную душу, ему завещанную, огра­дой, какой крепче и сам не мог представить себе» (14, 156). Но в самой поспешности, в тончайшем оттенке нетерпения, отмеченном здесь, скрыты зачатки неверия! Если от них не вполне свобод­на даже душа о. Паисия, то юноша Алёша в значительной степени определён этим недо­статком.

Иными словами, Достоевский исчерпываю­ще, прямо и косвенно, характеризует «главного, хотя и будущего героя рассказа моего» (14, 297 – выд. автором). Слова о «будущем» герое – Алёше, подчёркнутые автором в середине (!) романа, предуказывают «как бы перелом и переворот, потрясший, но и укрепивший его разум уже окончательно, на всю жизнь и к известной цели» (14, 297). И всё это вместе готовит внимательного читателя к правильно­му восприятию события, которое можно на­звать возвращением блудного сына (в части первой «Кана Галилейская»). Такой читатель сможет увидеть зародыш неверия и великого страха в двух – центральных для Достоевского – словах:
АЛЁША ВЗДРОГНУЛ.

Алёша «… вздрогнул, смех этот показался ему греховным». Эпизод, связанный с этими слова­ми, образует конец первой части романа (конец книги третьей: «Сладострастники») и – как бы затишье перед бурей – вводит нас в книгу чет­вёртую: «Надрывы», в которой далее разворачи­вается панорама греха. Достоевский спрятал свой ключик – слово грех – в самый конец, по­дальше от малоприятного заглавия «Сладо­страстники», т. е. слова и без того никак не связывающегося с Алёшей, спрятал его в одном из самых наивно-незазорнейших мест романа. Ключик дан не в связи с темой отца-брата, а – «девчонок», т. е. женщины. Но нам уже ясно, что эти две нити нераздельно сплетены.

Получив любовное письмецо от Lise, «Алёша прочёл с удивлением, прочёл два раза, подумал и вдруг тихо, сладко засмеялся. Он было вздрогнул. Смех этот показался ему гре­ховным. Но мгновение спустя он опять рассме­ялся так же тихо и так же счастливо. Медленно вложил он письмо в конвертик, перекрестился и лёг. Смятение души его вдруг прошло. Госпо­ди, помилуй их всех, давешних, сохрани их, несчастных и бурных, и направь. У Тебя пути: имиже веси, путями, спаси их. Ты любовь, Ты всем пошлёшь и радость!» – бормотал, крестясь, засыпая безмятежным сном, Алёша» (14, 147).

Старец Зосима говорит в следующей же главе: «Всяк ходи около сердца своего, всяк исповедайся неустанно. Греха своего не бой­тесь, даже и сознав его, лишь бы покаяние было…» и т. д. (14, 149). Было ли у Алёши покаяние?.. Но надо читать точнее! Ведь только для ясности мы поначалу опустили словечко «Он было вздрогнул…», за­менив многоточием. На самом же деле Алёша не вздрогнул как следует, он вовсе не вздрогнул, а только, иначе говоря, «почти» вздрогнул, или «как бы» вздрогнул. Вот как Достоевский сни­мает чрезмерную однозначность! Приходится спросить: был ли тут грех?

И так типично для нашего автора, что здесь присутствуют обе стороны, равно так же, как «легкомысленное» ожидание в случае о. Паисия уже не подпадает под категорию «легкомыслен­ности», однако, прикасается к этой области. Что касается Алёши, то нам автор указал глубинную связь его вздрагивания с грехом. Это – главное. Затем можно и должно заметить, что внимание к своему сердцу – своеобразное испо­ведание – даёт Алёше умиротворение, так, что он засыпает «безмятежным сном».

Казалось бы, что «шатание» его прекрати­лось, только почему же вся следующая часть романа открывается книгой «Надрывы»? Разве эти «надрывы» не касаются внутренней жизни Алёши? Очень даже касаются. А поскольку нас повсюду подстерегает склонность сползать в юридически-идеологические категории Ивана Карамазова, обратим внимание на слова старца Зосимы против «общечеловека», очищающие мысль от всякой тени абстракции: «каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за каждого человека на сей земле. Сие сознание есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека» (14, 149).

Центр Креста – не инуде, а в самом сердце человека, как личностная связь в живом Хрис­те. Здесь и только здесь – воскресение из тени смертной, великая свобода, выраженная апостолом Павлом словами: «всё позволено» (см.: часть вторую «Всё позволено).

Малое покаяние, содержащееся в самом вни­мании к сердцу, снимает греховный потенциал в Алёшином смехе, открывает источник молит­вы. По сродности своей с великим покаянием оно умиротворяет надеждой, действует и более глубоко. Но самое слово «безмятежный» ещё не обозначает мир, а лишь отрицание «мятежа», который всё же выплеснется через книгу «Над­рывы» в главу «Бунт» (книга пятая). Недаром после встречи с Иваном, описанной в главах «Бунт» и «Великий инквизитор», Алёша так внезапно и напрочь забыл старшего брата Дмит­рия. До самого убийства отца Алёша уже не встречает ни Дмитрия, ни Ивана. Невольное его самоустранение (грех «забвения», ср.: молитва 10-я утренняя ко Пресв. Богородице!) соприкасается с самоустранением Ивана, от­крывшим путь Смердякову и убийству. Разви­тие смертоносного греха неумолимо вступает в силу, и именно граница смерти – то окончатель­ное и безвозвратное, что содержится в расстава­нии Алёши с Иваном в завершении глав «Бунт» и «Великий инквизитор». Это как будто не та «стрела лукавого», которая вонзается, ранит, убивает душу, например, унынием, отчаянием. А, может быть, всё же она, только незамеченная? Читаем: «Похоже было на то, как вчера ушёл от Алёши брат Дмитрий, хотя вчера было совсем в другом роде. Странное это замечаньице про­мелькнуло, как стрелка, в печальном уме Алё­ши, печальном и скорбном в эту минуту…» Алёша «почти побежал к монастырю. Уже силь­но смеркалось, и ему было почти страшно, что-то нарастало в нём новое, на что он не мог бы дать ответа» (14, 241). Сможет ли ответить читатель?

В разговоре с Lise уже после прочтения письма, та отмечает «секретную грусть» Алёши. Секрет великого инквизитора заключается в том, что нет воскресения из мёртвых. Угасаю­щий Алёша (в отличие от «пламенного серафи­ма», в варианте Ивана: Pater Seraphicus) говорит о взаимосвязи братьев и о карамазовской силе как «земляной и неистовой, необделанной»: «Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы – и того не знаю. Знаю только, что и сам я Карамазов… Я монах, монах? Монах, я, Lise? Вы как-то сказали сию минуту, что я монах? – Да, сказала. – А я в Бога-то вот, может быть, и не верую. – Вы не веруете, что с вами? – тихо и осторожно проговорила Lise. Но Алёша не ответил на это. Было тут, в этих слишком внезапных словах его нечто слишком таинст­венное и слишком субъективное, может быть, и ему самому неясное, но уже несомненно его мучившее» (14, 201).

Главка «Пока ещё очень неясная» (в конце той же пятой книги романа) как будто описы­вает лишь состояние Ивана после встречи с Алёшей. Но мы увидим, что она очень глубоко объясняет душевное состояние Алёши. Надежда же Алёши после разговора с Ива­ном – на старца Зосиму, на то, что Pater Seraphi­cus спасёт «от него на веки!» (14, 241). От «не­го» – от кого же?.. Все «надрывы» и «бунты» прямым образом касаются «будущего героя». Потому он и вздра­гивает.

Если Достоевский сам указывает на «вчераш­нюю встречу» с Дмитрием, то обратимся и мы к ней. Мы помним, как вышел Алёша после встречи с Катериной Ивановной у Хохлаковых: «Алёша вышел на улицу как бы шатаясь». Тогда догнавшая его служанка вручила ему розовый конвертик, который он принял «машинально» и сунул в карман, «почти не сознавая» (14, 144). Он не понял, от кого и для чего это письмо. Лишь позже, вернувшись в монастырь, на молитве «вдруг случайно нащупал в кармане тот розовый маленький пакетик…Он смутился, но докончил молитву» (14, 146). Таким образом не столько забытое, сколько не воспринятое сознанием письмо было у Алёши в кармане, когда выскочил на него Дмитрий, прервавший его путь в монастырь. Во встрече Алёши с Дмитрием для нас интересен не конец, а её начало: «Так это ты, Митя! – удивился сильно вздрог­нувший, однако, Алёша».

Может показаться, что он вздрагивает вполне естественно и что не следует здесь видеть никакого «мистического» смысла, ведь наступила ночь и вдруг какая-то фигура набра­сывается на него с криком: «Кошелёк или жизнь!» Но Достоевский «реалист – в высшем смысле», а потому и обратим внимание на то, что говорит Алёша брату тут же на тот же вопрос, который задала ему Lise («что с вами?»). Дмитрий прерывает свою тираду удивлённым: «Да что с тобой?» Алёша указывает в ответ на кровь отца, убийство, проклятие. Посмотрим на эти подлинные измерения вздрагивания: « Ничего, брат… я так, с испугу. Ах, Дмит­рий! Давеча эта кровь отца… – Алёша заплакал, ему давно хотелось заплакать, а теперь у него вдруг как бы что-то порвалось в душе. – Ты чуть не убил его… проклял его… и вот теперь… сейчас… ты шутишь шутки… кошелёк или жизнь!» (14,141).

Об Алёше, вернувшемся после этого разгово­ра в келию старца, сказано: «Сердце у него дрожало». От чего сердце дрожало? Сказано: от вопроса, зачем старец послал его «в мир». Во­прос этот тут же разворачивается в противопо­ставление: «смущение» – «мрак» там, а здесь «ти­шина» – «святыня». Лишь после этого идёт речь о состоянии старца, и Алёша опять реагирует «со страхом» (14, 144).

Откровения помыслов перед старцем не мо­жет состояться. Нет исповедания, снятия недо­умений, покаяния, хотя о. Паисий и вводит иную перспективу словами о том, что раз старец благословил Алёше быть пока «в миру», значит «предвидит нечто в судьбе твоей!» Следователь­но, это уже послушание, «возложенное на тя» (14, 145). Но несмотря на то, что Алёша, совершив земной поклон перед спящим стар­цем и уйдя в соседнюю комнатку-приёмную, долго пребывает в коленопреклоненной и горя­чей молитве, это мало что означает само по себе. Достоевский подчеркивает, что Алёша «не про­сил Бога разъяснить ему смущение его, а лишь жаждал радостного умиления, прежнего умиле­ния, всегда посещавшего его душу после хвалы и славы Богу». Достоевский ничего отрицатель­ного не говорит об этой молитве, но действует очень тонко, указывая на посещение (слово употреблено здесь дважды). «Эта радость, посе­щавшая его, вела за собой лёгкий и спокойный сон» (14, 146). Мы знаем из части первой «Кана Галилейская», что за посещением стоит именно Кто-то, точнее Дух Святой. Радость и умиление суть Его действия, а всесердечное обращение к Богу дарует радость. Но сейчас эти бывшие у Алёши проблески описаны именно как про­шлое. Достоевский тем самым подчёркивает, чего теперь нет. Слава Божия теперь помраче­на в Алёше. А обращенность на прошлое, назад (ср.: «озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (Лк., 9: 62), сама по себе свидетельствует об этом недостатке Алёшиной молитвы, причём, здесь имеется к тому же обращенность к эффекту молитвы. Молитва содержит потребительский подход и ту антиду­ховную сентиментальность, которую Достоев­ский уже ранее непосредственно связал со злом.

В отличие от порой весьма пристрастных критиков, вещавших о его якобы «розовом христианстве», а на деле просто не умевших внимательно прочесть своего совре­менника, Достоевский очень тонко различал эти грани (чтобы понять это, стоит прочесть его рассуждения про «волосок» в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (5, 78–81). Измере­ния, указанные старцем Зосимой – «ходи около сердца своего… исповедайся неустанно… лишь бы покаяние было», – в этой молитве Алёши лишены основного стержня, ибо покаяние, это не обращённость вспять, наподобие мучитель­ному раскаянию адскому (см.: рассуждения «О аде…»), а такая открытость к Богу, в которой «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф., 22: 32). Такое покаяние, конечно, дар Божий. Но душа человеческая может воздвигать пре­пятствия этому Божию действию, входить в самообольщение. Таковые препятствия в душе Алёши действительно имеются обильно. Досто­евский именует их здесь «смущением». Так типично для нашего автора, что он указывает две возможности, причём, и та и другая в чём-то правильны, а в чём-то неправильны. Дейст­вительно, просьба к Богу «разъяснить ему смуще­ние его» может содержать в себе непокаянный интеллектуализм, так же, как «жажда радости» может содержать потребительский сентимента­лизм. Но одновременно и то и другое могло бы содержать правильное направление молитвы при условии чего-то другого, основного, глу­бинного. Оно-то и подорвано, и автор предо­ставляет читателю самому догадываться об этом. Вот из этой подорванности, недостаточ­ности молитвы рождается то самое «вдруг», неуместно-внезапное нащупывание розового конвертика, а также и реакция на то: «Он смутился, но докончил молитву» (14, 146).

Но не следует нам впадать в односторон­ность. Хотя молитва и подорвана, однако, со­гласно подходу нашего автора – читателю не следует легкомысленно отбрасывать другую сторону: сохраняющееся основное-глубинное, чистоту, веру, любовь и т. д. Всего этого крайне недостает, но оно – есть же! От Бога не надо требовать «разъяснений», но Бог всё же устраняет смущение при условии готовности к тому души человеческой. Смутившись, но докончив молитву, Алёша поэтому на основе прочтения письма приобретает чистый и счастливый смех, молитву, безмятежный сон. В его вышеприве­дённой молитве радость присутствует не как обращённость к прошлому, а как надеж­да, упование на Бога. Внимание его к своему сердцу – вот что ввело к Алёше Бога Живого.

А мы окончательно узнали, что вздрагивание Алёши обнаруживает в душе его действие греха, и именно не в смысле «общей мировой вины», а в смысле конкретно-личностном: «каждого еди­ного» и «единоличного». Повторим: «Сие созна­ние есть венец пути иноческого, да и всякого на земле человека» (14, 149). Вот почему Алёша и не может сказать, что он «монах» или что «верит в Бога». Нет в нём этого сознания. Он ещё не венчан.

Но постойте… венчание, это разве не брак, то тайнодействие, при котором читается Еванге­лие о посещении Христом начала домашней церкви, семьи в Кане Галилейской – вводящим и Матерь Свою и учеников-апостолов? Нет у Алёши этого сознания, или есть оно? Думается, что после всего вышесказанного, читатель уже не примет такого противопостав­ления, а захочет заглянуть глубже. Из весьма подозрительного состояния душа Алёши переходит в следующий день неочищен­ной. В последующей книге «Надрывы» заново разворачиваются недостатки его молит­вы предыдущего вечера.

На следующий день в Алёше проявляется весьма подозрительная «уверен­ность» по поводу одного предчувствия. И вот какое состояние мы видим в связи с этим: «увлекшись посторонними сооб­ражениями, он развлёкся и решил «не думать» о сейчас наделанной им «беде», не мучить себя раскаянием, а делать дело, а там что будет, то и выйдет. На этой мысли он окончательно обод­рился» (14, 179). Конечно, мучительное рас­каяние, которое было бы построено лишь на мыслях о содеянном, вызвало бы лишь новые «надрывы», и в этом смысле Алёша прав, отвергая их. Но с другой стороны, его решение лежит на том же уровне, будучи не решением, а лишь отодвиганием, оно способно только усугубить отрицательно-стремительный поток событий. Алёша совсем неправ, когда он легкомыслен­но и поспешно – и к тому же «окончательно» – ободряется. Ничего «окончательного» здесь не содержится. Конец и новое начало могло бы положить покаяние, а оно, как уже было указа­но, коренным образом отличается от предлага­емого нам «мучительного раскаяния». Обе воз­можности – как зацикливание, так и попытка «не думать» – равно далеко отстоят от подлин­ного покаяния. Но покаяние должно было бы затронуть мучающий Алёшу глубинный во­прос. А он-то как раз и оставался, и остаётся ему недоступным.

Что же это за «беда»? Она происходит при новой встрече с Катериной Ивановной у Хохлаковой, причём, теперь с участием Ивана (глава «Надрыв в гостиной»). Автор утверждал, что после вечерней молит­вы сон Алёши был «безмятежным» (14, 147). Но автор сам же и снимает своё утверждение о «безмятежности» сна. Не проникшее вглубь покаяние не восстановило Алёшу. К утру в нём движутся гораздо более основательные потоки его душевной жизни, не затронутые его молитвой. Поэтому Алёша вынужден вздрог­нуть: «Слово «надрыв», только что произнесён­ное госпожой Хохлаковой, заставило его почти вздрогнуть, потому что именно в эту ночь, полупроснувшись на рассвете, он вдруг, вероят­но, отвечая своему сновидению, произнёс: «Над­рыв, надрыв!» Снилась же ему всю ночь вчераш­няя сцена у Катерины Ивановны».

Что лежит в основе новой «беды»? – «над­рыв», а вместе с ним высказанная мысль, что кто-то кого-то не любит. Алёша видит в свете нелюбви – и опять вздрагивает. В разговоре с Катериной Ивановной у Хох­лаковой Алёша теперь «вздрогнул внутри себя». Почему? От мысли: «Эта девушка правдива и искренна, – подумал он, – но и она более не любит Дмитрия!» (14, 171). Мысль эта утверж­дает нелюбовь.

Алёша – как отмечено тут же, любящий не иначе как деятельной любовью, разрывается между братьями. Вынужденный рассуждать о вопросах любви и женщинах, он «как бы стыдил­ся таких мыслей и упрекал себя в них» (14, 170). И не только потому, что сам считает себя некомпетентным. Причина стыда – глубже, о чём свидетельствует и словечко «как бы». «Вы­скочив» со своими заключениями перед Иваном и Катериной Ивановной, Алёша «наделал беду». Но не только это! Он положил основу своему забвению Дмитрия.

В отношении Дмитрия Алёша вздрагивает дважды – в первый раз, как было показано, по отношению к отцу и смерти. Теперь он вздраги­вает во второй раз – в связи с женщиной. За первым и за вторым вздрагиванием стоит – не­любовь. Она охватывает сердце самого Алёши. Чтобы убедиться в том, насколько сердце Алё­ши отравлено, нам надо увидеть, что в сфере этой тематики нелюбви есть своеобразные «оза­рения». Вот «озарение» Алеши: «У меня вдруг как будто озарение… Я знаю, что я нехорошо это говорю, но я всё-таки всё скажу, – продолжал Алёша тем же дрожащим и пересекающимся голосом. – Озарение моё в том, что вы брата Дмитрия, может быть, совсем не любите… с самого начала… Да и Дмитрий, может быть, не любит вас тоже вовсе… с самого начала… а только чтит… Я, право, не знаю, как я всё это теперь смею, но надо же кому-нибудь правду сказать… потому что никто здесь правды не хочет сказать…» (14, 174).

Жестокая правда. В ней нет главного: мило­сердия, любви. То, что было в другом месте обозначено «вздрагиванием», здесь делает голос «дрожа­щим», а «пересекающимся» его делает раскол, рассечение: «надрыв».

Углубить тему «озарения» в нелюбви мы можем через Ивана. Алёша приближается к Ивану в трёх этапах. Первый шаг происходит у отца. Алёшу «испугал этот шаг сближения». Он уходит от отца и Ивана «в состоянии духа разбитом и подавленном… Ум его был тоже как бы раздроблен и разбросан…», причём, Алёша «боится соединить разбросанное». Это его со­стояние «граничило почти с отчаянием, чего никогда не бывало в сердце Алёши… Надо всем стоял как гора главный роковой и неразреши­мый вопрос: чем кончится у отца с Дмитрием пред этою страшной женщиной?» Ясно обозна­чены темы: отец – брат – женщина.

Вследствие описанного выше «озарения» и наделанной Алёшей «беды», происходит второй шаг сближения, усиливается взаимное притя­жение Ивана и Алёши. А третий шаг – беседа, включающая Легенду о «Великом инквизиторе». Она углубляет «надрыв», указывая на бездну как источник подобных «озарений».

Не только на Алёшу, но и на Ивана после их беседы в трактире (при которой он рассказывал Легенду о «Великом инквизиторе») напала неопреде­лимая и нестерпимая тоска. Иван «попробовал было “не думать”, но и тем не мог пособить» (мы уже видели, можно ли не-думанием чему-то пособить!). «Стояло или торчало где-то какое-то существо или предмет…» (14, 242). Дикое раздражение овладевает Иваном. И когда он видит Смердякова, он понимает, что именно Смердяков «сидел в его душе» (глава «Пока ещё очень неясная»).

Образ Смердякова – лишь промежуточная стадия. Лакей – всего лишь анти-икона кого-то иного. В романе эта «неясность» проясняется гораздо позже: там, после самой последней встречи Ивана со Смердяковым, после которой Смердяков кончает с собой, непосредственно до явления чёрта Ивану, Достоевский пишет о состоянии Ивана: «Когда же он вступил в свою комнату, что-то ледяное прикоснулось вдруг к его сердцу, как будто воспоминание, вернее, напоминание о чём-то мучительном и отвратительном, находя­щемся именно в этой комнате теперь, сейчас, да и прежде бывшем… Усевшись опять, он начал изредка оглядываться кругом, как будто что-то высматривая. Так было несколько раз. Наконец взгляд его пристально направился в одну точку. Иван усмехнулся, но краска гнева залила ему лицо. Он долго сидел на своём месте, крепко подперев обеими руками голову и всё-таки кося глазами на прежнюю точку, на стоявший у противоположной стены диван. Его видимо что-то там раздражало, какой-то предмет, бес­покоило, мучило» (15, 69).

В главе «Чёрт. Кошмар Ивана Фёдоровича» Достоевский расшифровывает то «озарение», которое стоит – как движущая сила – за Ивано­вым распознанием мучащей тоски после встре­чи с Алёшей, после Легенды о «Великом инквизито­ре». Объект тоски определялся Иваном тогда как Смердяков, именно согласно некоему «озарению»: «Иван Фёдорович с первого взгляда на него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков и что именно этого-то человека и не может вынести его душа. Всё вдруг озарилось и стало ясно. Давеча, ещё с рассказа Алёши о его встрече со Смердяковым, что-то мрачное и противное вдруг вонзилось в сердце его и вызвало в нём тотчас же ответную злобу. Потом, за разговором, Смердяков на время позабылся, но, однако же, остался в его душе…» (14, 242). Оказывается, принёс эту – условно говоря, стрелу лукавого – к Ивану именно Алёша, сам влившийся в его «нарас­тавшую почти ненависть к этому существу» – Смердякову.

Но каким образом всё это сложилось так? Оказывается, именно Дмитрий заменён в жизни Алёши Смердяковым: «Всем сущест­вом своим Алёша стремился в монастырь к своему “великому” умирающему, но потреб­ность видеть брата Дмитрия пересилила всё…», и вот, стремясь к Дмитрию, Алёша напарыва­ется на Смердякова с гитарой. Тот же направ­ляет его в трактир известием, что там предви­дится встреча Ивана с Дмитрием. Таким образом Алёша в поисках Дмитрия попадает на Ивана, т. е. Иван зовёт Алёшу, стоящего перед трактиром в нерешительности из-за того, что одет в подрясник.

Мы видим, что Дмитрий заменён для Алё­ши Смердяковым-Иваном, а для Ивана – Алёшей. В этой замене содержатся дополни­тельные штрихи к нашей теме. Иван спраши­вает брата: «Не видал Дмитрия? – Нет, не видал, но я Смердякова видел… Ты это из-за Смердякова нахмурился? – спросил Алёша». Иван: «Да, из-за него. К чёрту его, Дмитрия я действительно хотел было видеть, но теперь не надо…» На тревожный вопрос Алеши: «Что же Дмитрий и отец?» – Иван отрезает раздра­жительно: «Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию?» И с горькой улыбкой сам замеча­ет Каинов ответ Богу об убитом брате.

Ясно, что это та же смерть-нелюбовь дей­ствует в сердце Алёши! Здесь она выражает себя как тревога: «Чем это у них кончится?» (14, 211). На этот вопрос Иван повторяет Каинов ответ, причём, в новом качестве: здесь явное эхо на следующие слова Смердякова, сказанные прежде при разговоре с Алёшей: «Почему ж бы я мог быть известен про Дмитрия Фёдоровича; другое дело, кабы я при них сторожем состоял? – тихо раздельно и пренебрежительно ответил Смердяков» (14, 206). Иван про эти слова Смердякова ничего не знает. И тут в устах его уже начинает проявляться ещё один персонаж романа: чёрт. «Но, чёрт возьми, не могу же я в самом деле оставаться тут у них сторожем? Дела кончил и еду… Э, чёрт, у меня свои дела…. Дела кончил и еду».

Смерть брата в сердце Ивана (Каиново слово), затрагивает и Алёшино душевное со­стояние, а также включает в себя – для обоих – и таинственное присутствие смерти отца (словно блудного сына). В отношении Фёдо­ра Павловича это вполне очевидно, предполо­жение, что его убьют, и убийство – стержень романа. Можно ли эту тему рассматривать в отрыве от смерти старца Зосимы – отца не плотского, а духовного? Конечно, нет.

Что касается евангельского блудного сына, то он, прося себе наследство, тем самым объявляет своего отца как бы уже умершим, ведь обычная предпосылка наследства – смерть. Для «блудного сына» отец и старший брат как бы умерли; он рвёт с ними отноше­ния, создав квази-посмертные отношения, и отправляется «на страну далече». С этой це­лью и евангельский блудный сын – подобно Ивану – «кончает дела»: «По прошествии не­многих дней… собрав все, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно» (Лк., 15: 13). Стремление Ивана жить до тридцати лет, а потом швырнуть кубок об пол, вполне соответствует стремле­нию «блудного сына».

Что касается Алёши, дело обстоит сложнее. Но и в нём действует тот же отголосок. «Озарение» Алёши имело тот же источник, что и у Ивана. За разговором о любви стоит суд о нелюбви. И недаром Алёша определил: «я нехорошо это говорю», ведь через страницу автор уточняет то состояние словами того же Алёши, но через отображение Ивана в нём. Алёша об Иване говорит: «Иван говорил злобно, нехорошо. Несправедливо и злоб­но… – Алёша восклицал, как полоумный» (14, 176). Полоумность – это всё тот же «надрыв», о котором выше было сказано: «Ум его был тоже как бы раздроблен и разбросан». Чита­тель уже знает, как внимательно следует отмечать слово-сигнал: «как бы».

Первый шаг Ивана к Алёше в доме отца произошёл именно на вопросе: может ли смерть отца и брата жить в сердце человека? Алёша утверждает: «Никогда и в мыслях этого у тебя не было!» Однако мы увидим, что это совсем не так. Вот выдержка из предшествующего диалога Алёши с Иваном: «Боже сохрани! – воскликнул Алёша. – А зачем “сохрани”? – всё тем же шёпотом про­должал Иван, злобно скривив лицо. – Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!
Алёша вздрогнул» (14, 130). Здесь, и только здесь, Достоевский ещё раз в романе выделяет эти ключевые слова в отдельную строку.

«…Как только сподобит Бог преставиться мне – и уходи из монастыря. Совсем иди, – Алёша вздрогнул, – Чего ты?» – спрашивает ста­рец Зосима. Он не спрашивает, как Дмитрий или Lise, «что с тобой / вами?». Старцу вполне ясно, что именно произошло с его послушни­ком. Сердце старца обращено к нему, открыто к нему, и поэтому вопрос «Чего ты?» – это вопрос совсем иного рода. Алёша в этом вопросе видится не в страдательном залоге. Вопрос обращён к деятельной части души его.

Алёша вздрогнул: эти два слова совершенно равны уникальной библейской ситуации, охва­тывающей всё человечество, но бесконечно да­лёкой от абстрактно-юридической общей «вины».

Алёша вздрогнул: имя и дело, личность и действие, Адам и грех. Охватывая всё человечество, эта библейская ситуация касается единоличной связи всех и вся.

Видя в своём ученике это событие, старец Зосима мог бы не спрашивать «чего ты?», а воззвать к нему, как к Адаму словами: «где ты?» (Быт., 3: 9). Но Зосима, должно быть, знает, где теперь находится сей Адам, оставивший за собою «отчий дом»,… вот-вот за ним останутся и «райские двери». И Зосима уже сопутствует ему, спешит вперёд, почему и не сразу откликается на вызвавший такую реакцию центральный момент, а обращается к далёкой периферии, разворачивает перед Алёшей картину всей его жизни в самых основных чертах и, таким путём, уходя с ним, полагает основу совсем другого видения всех последующих событий. «Чего ты? Не здесь твоё место пока. Благо­словляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе ещё странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Всё должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани Его, и Он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи».

Читатель уже не должен смущаться этой для многих сомнительной формулой. Недаром упо­минается верность Христу. Здесь речь об обре­тении креста в своей жизни. Креста и воскресе­ния. И тут же следует деятельная, динамичес­кая перспектива пахаря, положившего руку на плуг, к которому не следует обращаться вспять: «Работай, неустанно работай». Но под самый конец этой речи старец внезап­но от периферии обращается к тому же цент­ральному моменту: «Запомни слово моё отныне, ибо хотя и буду ещё беседовать с тобой, но не только дни, а и часы мои сочтены» (14, 71–72).

Смерть–смерть–смерть! Вот запал взрывча­той мысли, заставившей Алёшу вздрогнуть. И вместе с этим нахлынули на него все последую­щие «надрывы» и «озарения». Но заметим, что сам старец ни разу не говорит о смерти. Он говорит о том, что «сподобит Бог преставиться», что «часы сочтены». Зато реакция Алёши из вздрагивания переходит в потрясение: «В лице Алёши опять изобразилось сильное движение. Углы губ его тряслись».

А мы и не знали, что когда Алёша вздрогнул, в лице его было сильное движение. Теперь знаем. И действительно, лицо (или: личность) Алёши приходит в движение, согласное призы­ву «иди», а вместе с тем несогласное этому «иди», но содержащее другой уход от старца. Алёша видит старца в перспективе смерти, точно так же, как евангельский «блудный сын», востребуя от отца причитающуюся ему долю наследства, самой такой постановкой вопроса уже ввёл смерть отца в свою жизнь. Последующие дейст­вия до обращения-покаяния и новой встречи с отцом вытекают из такого восприятия. Своей неспособностью воспринять в душу живой внут­ренний смысл слов старца Алёша здесь уходит «на страну далече».

Никому не может прийти в голову упрекнуть его за эту немощь, общую всем нам греш­ным, смертным. Однако можно сказать, что он здесь ещё не вполне христианин, он будущий христианин. Вот почему старец спе­рва разворачивает панораму его жизни, включая и брак-венчание, и работу, а по сути дела, имея в виду подвижничество в верности Христу и сопутствующее этому счастье, радость быть православным христианином.

Но славу Божию Алёша должен открыть духовным трудом. Она скрылась от его глаз. Начался новый, необходимый этап духовного роста юноши: уже не убеждённость в существо­вании Бога и бессмертии (идеология), а стяжа­ние Духа Святого Божия – Бога Живого, и в Нем всех усопших. Старец на это и указывает: «Чего же ты снова? – тихо улыбнулся ста­рец. – Пусть мирские слезами провожают своих покойников, а мы здесь отходящему отцу радуемся. Радуемся и молим о нём. Оставь же меня. Молиться надо. Ступай и поспеши. Около братьев будь. Да не около одного, а около обоих. Старец поднял руку благословить. Возра­жать было невозможно…».

Отравленное дьявольской ложью – грехом – видение смерти живёт в Алеше. «Отходящий отец» есть тот же сын, возвращающийся в «объятия Отча» (песнопение, которое поётся в «Неделю о блудном сыне» и на пострижение монаха). Призыв старца «ступай и поспеши» дан в согласии с этим смыслом, и этому сопутствует благословение. Здесь не та поспешность, кото­рая свойственна юношескому порыву и кото­рую тут же проявляет Алёша, хотя бы в мыслях своих, потому что он тормозит, хочет остаться, хочет спросить о судьбе брата Дмитрия, о значении того земного поклона ему, который совершил старец.

Обращение вспять с вопросом «Господи! а он что?», когда Господь сказал «иди за Мною», неуместно, даже если посланный (греч.: апостолос), как оно и было с апостолами Петром и Иоанном, «показуя друголюбное, о друзем уче­нице вопрошаше» (11-я евангельская стихира). Вопрос ведь возникает в связи с предсказанием, «какою смертью Пётр прославит Бога» (Ин., 21: 18–22). В романе, можно сказать, Досто­евский поменял апостолов местами и задаёт вопрос не Пётр, которого свяжут (Дмитрий), а Иоанн, возлежавший у персей Христа (Алёша). Но не все вопросы неуместны. Господь отвечает Иоанну на вопрос, поставленный, собственно говоря, опять же Петром: «Господи! кто предаст Тебя?» (Ин., 21: 20 и 12: 26). Но отвечает действием, после которого сатана входит в предателя. Старец Зосима не сомневается в верности Алёши, поэтому и «посылает его».

А Алёша, в силу благословения, уже невозра­жавший и незадерживающийся, «остановился на месте», как только вышел за ограду скита (Алёша спешит поспеть в монастырь к началу обеда у игумена, а там вскоре разыгрывается скандал, см.: главу «Скандал»). Остановился Алёша от мысли о «кончине» старца. Видение конца разворачивается перед ним и выявляет уже вошедшую в него тоску.

Но здесь Ракитин подворачивается Алёше. Нет случайных встреч, Ракитин встретился согласно устроению души Алёши. «Поспеша­ешь к отцу игумену. Знаю…», но даже вопросом о земном поклоне Ракитин не может остановить Алёшу, только развитием этого вопроса до конца. «Смердит у вас». И только когда врыва­ется в разговор смерть через слово «убийца», тогда… «Алёша стал как вкопанный» (14, 73). У Ракитина несомненно есть свои малые «озарения» из известного источника. Он даже готов биться об заклад, что Алёша об этом уже думал: «Кстати, это любопытно: слушай, Алёша, ты всегда правду говоришь, хотя всегда между двух стульев садишься: думал ты об этом или не думал, отвечай?».

Алёша говорит правду и действительно «са­дится между двумя стульями» – в данном случае в том смысле, что он, по правде говоря, об этом думал и не думал: «Думал, – тихо ответил Алёша. Даже Ракитин смутился – Что ты? Да неужто и ты уж ду­мал? – вскричал он.
– Я… я не то чтобы думал, – пробормотал Алёша, – а вот, как ты сейчас стал про это так странно говорить, то мне и показалось, что я про это сам думал» (14, 73).

Ракитин доволен результатом, что Алёша это так «ясно выразил». Читателю можно посовето­вать ещё раз посмотреть на главу «Чёрт» в конце романа, чтобы убедиться, что логика развития беседы в усвоении чужих мыслей там и здесь по сути одна и та же. Чёрт поставляет своё «я» на место Ивана Карамазова и играет с ним, а Алёша видит, что ракитинская мысль – его собственная. Ракитин, на самом деле, теперь выявил в нём то, что уже содержалось в Алёше, когда он вздрогнул, содержалось в свете виде­нья смерти своего духовного отца. И это опре­деляет одну сторону: тогда старец выявил дей­ствие греха и смерти в Алёше, и, согласно устроению своей души, Алёша рванулся «на страну далече». Но есть и другая сторона того же: духовный отец говорит о возвращении: «Всё должен будешь перенести, пока вновь прибудеши» – т. е. весь путь блудного сына. И недаром старец здесь упоминает брак. Он противопо­ставлен блуду.

Иван борется против чёрта. Алёша – против предположений Ракитина. Не столько борется, сколько увязает в ложном видении, вопрошая его. И в этой борьбе увлекается дальше «на страну далече» – в блуд. Но открыто к этому повлечёт Ракитин Алёшу гораздо позже, когда старец «провоняет», когда распространится «тле­творный дух», т. е. в третьей части романа.

А сейчас – сейчас Алёшина душа вяжется пута­ми греха через отрицание-осуждение, столь несвойственное ему и столь глубоко скры­тое. Ракитин обращается к Алёше именно как к «девственнику» и слышит самозащиту его под видом защиты брата: «Ты про эту женщину ошибаешься. Дмитрий её… презирает, – как-то вздрагивая, проговорил Алёша». Вообще, как замечает Ракитин, Алёша «весь трясётся»! Изложив ему своё объясне­ние положения, Ракитин выводит: «И презира­ет, да оторваться не может». «Я это понимаю, – вдруг брякнул Алёша». Ракитин в злорадном восторге: «Ах ты, дев­ственник!» – не только многократно поминает чёрта, но, вместе с вопросом «Чего дрожишь?», открывает Алёше, что Грушенька хочет его видеть, да «с него ряску стащить». «Кланяйся, скажи, что не приду, – криво усмехнулся Алёша» (14, 74). Нет, придёт, вместе с Ракитиным. Но теперь и понятно, почему Алёша при первой встрече с Грушенькой даже и не вздрогнул, гораздо боль­ше – его «передёрнуло».

Следующий этап разговора приводит собе­седников к Ивану. И здесь Алёша в самозащите выступает со страшным обвинением нелюбви: «Ты Ивана не любишь» (14, 76). Источник ненависти к Ивану Алёша предпо­лагает в любви Ракитина к Катерине Ивановне. Но Ракитин защищает своё право не любить Ивана, безо всякой ревности, за то, что тот определил его как карьериста. Здесь вступает тема сребролюбия. Алёшино видение как будто чистое, он усмехается весело. Но сребролюбие Ракитина толкает его видеть в этом сарказм. Алёша же, защищая чистоту своего добродушия и своей «шутки», совершенно неожиданно попа­дает в точку, наивно упоминая, что Грушень­ка – родственница Ракитину. За это его постигает общая участь с братом Иваном. Ракитин говорит: «Положим, я только поповский сын и тля пред вами, дворянами, но не оскорбляйте меня так весело и беспутно… Я Грушеньке не могу быть роднёй, публичной девке, прошу понять-с!» (14, 77). Недаром Ракитин набрасы­вался на теорию Ивана «всё позволено», мы ведь знаем, как скоро апостол Павел переходит с этого слова на вопрос блудницы (1 Кор., 6. См.: часть вторая «Всё позволено»).

Сребролюбие-блуд. Для Алеши известие новость: «Разве она… такая?» Мы увидим, что когда Алёша обретёт в Грушеньке сестру, в то же время Ракитин примет свои «тридесят среб­реников», точнее: двадцать пять рублей… А сейчас снисхождение по лесенке греха и соблаз­на заканчивается. Дойдя до монастыря, Раки­тин и Алёша видят завершение страшного скандала (глава «Скандал»). Греческое слово «скандалон» переводится словом «соблазн». В главе «Тлетворный дух» мы встречаем слово «соблазн» на каждой странице (и не раз). Там связь с темой Креста уже вполне очевидна как отголосок апостола: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие. Для самих же призванных… Хрис­та Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор., 1: 2).

Алёша призван своим духовным отцом на путь Креста, к утверждению на «камне» – Хрис­те. Пусть Алёша претыкается, но рассматривая его путь «на страну далече», мы ведь сознатель­но – для ясности понимания – оставляли дру­гую соприсутствующую сторону. Благослове­ние старца Зосимы как семя, посеянное в душе Алёши, как то пшеничное зерно, которое, уми­рая, приносит много плода, смертью приобрета­ет жизнь. Это слово Христово о Кресте (Ин., 12: 24) Достоевский поставил эпиграфом к роману.

Алёша не один. Он приобретён своим духовным отцом и сам приносит плод: приобретает сестёр и братьев. Пусть Алёша забывал Дмитрия, и отчасти даже своего старца, – изначальное благословение обо­сновало его посланничество «в мир» (апостоль­ство). Сопутствует ему Церковь – все Святые, изрядно же Пресвятая Богородица. Так оно и должно быть, ведь Богородица была в Кане Галилейской, подвигнула Сына Божия на пер­вое чудо. Так оно должно быть ввиду того, какую роковую роль для Алёши, отца и братьев его играет женщина… И хотя это всё ещё будет, путь Алёши «на страну далече», но мы увидим его и в свете возвращения блудного сына. Возвращение ведь началось в самом уходе от старца, поскольку Алёша покинул келию по благословению, так и не задав мучающего его вопроса о брате.

С.-Петербург – Мюнхен, 1993 г.
Публикация подготовлена О. И. Никитиной.  С.-Петербург. 2021 г.

 

В заставке использована иллюстрация Ильи Глазунова «Город К.» к роману Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы», 1982

© Николай Артемов, 2021
© НП «Русская культура», 2021