ПОДЕЛИТЬСЯ

1) Грамматическое самоназвание субъекта; 2) субстрат внутренней личности с презумпцией уникального самосознания и диалогического партнерства (в отличие от овнешненного социализованного индивидуума, почти целиком редуцированного в «мы»). «Я» в истории философии обычно маркируется терминами психосоматических и объект-субъектных контрагентов. Обратной стороной положительного опыта, накопленного в ходе изучения их взаимосвязей, впечатляюще выглядит хроническое неведение отечественной гуманитарной науки относительно психологических, ментальных и металогических реальностей «я». За ним было признано свойство неверифицируемого объекта, неудержимого в зоне хозяина «я» и сохраняющего в самом центре объектного внимания исследователя деформирующую объект позицию (само)наблюдателя. По этой причине имена некоторых наук о «я» (мифология, психология, история) принадлежат одновременно и языку объекта, и метаязыку его описания, что превращает научную персонологию и феноменологию «я» в рефлексию на тему: «как я отношусь к проблеме “я”». Ни транссубъектная феноменология Н. Лосского, ни идея «превращенных форм» М. Мамардашвили, ни «диалогика» В. Библера и Г. Буша указанного парадокса не разрешают. Некоторые методологические преимущества может сулить опыт изучения чужого «я» в неокантианской традиции и теория эстетического спасения-завершения «я» в Другом М. Бахтина.

Если антитеза «я / не-я» входит в условие научного описания, то «я» всегда есть чужое (но не отчужденное) «я». Опыт остраненного самонаблюдения ситуации не меняет: на каждой ступени последнего вывода о себе «я» оказывается перед необходимостью дальнейшего дробления иерархической вертикали мета-объективации. С другой стороны, «я», которое пожелало бы отказаться от дурной бесконечности овнешняющего самоумножения и попыталось бы удержаться в режиме имманентного разглядывания внутренних параметров, слишком стремительно размывает границы своего «озирания» (точнее, чувство границы, которое успевает оплотнить круговой самообзор в первично-наивном моменте я-присутствия, т. е. в душе). Второй трудностью (после субъект-объектного самотождества) является невозможность экспликации суждения уникальности «я» на природу «я» других, что, однако, не мешает строительству разного рода персонологических классификаций в психологии, психиатрии, семиотике, психоанализе и философской антропологии, а также типизации характеров в искусстве, физиогномике, риторике и в пропаганде уставной этики. Успехи психоанализа, структурной антропологии и семиотики, штудии массовой психологии в ХХ в. поставили под сомнение уместность «я» в ряду уникальных объектов. Роль компенсирующего этот антропологический нигилизм процесса взяли на себя экзистенциализм и персонализм. В рамках первого направления осознавался онтологический статус «я» в мировом целом; в пределах второго возникла философия личностного микрокосма.

Третье затруднение ожидало исследователей «я» на перекрестке его экзистентных инициаций – сущности и существования. В аспекте сущности (традиция монадологии) «я» понимается субстанционально, но, выявляя не поддающийся описанию бесструктурный «остаток» (фрейдизм обозначил его как «Оно», М. Хайдеггер как «das Man», а религиозная антропология назвала «усией» и памятью богоподобия), эта школа мысли была вынуждена признать причастность «я» к однородно организованному «общему сознанию». В плане существования «я» распалось на лик / лицо / личину, социальные роли и поведенческие маски. Позитивной попыткой снятия антитезы сущности и существования стало в XVIII–XX вв. множество концепций игры. Философия «я» и рождается как эстетическая теория человека-артиста (игрока и игрушки, трагического лицедея и ролевого функционера). Традиционный тупик рационализованной персонологии нашел выражение в запросах «я» к танатологии и новозаветной проблематике «смерти второй», что перевело весь комплекс проблем личности в эсхатологическую перспективу, а персонологию превратило в персонософию.

В рамках классического идеала рациональности «я» живет в поле маргинального внимания, оставаясь страдательным персонажем теологических конструкций, ценностной инстанцией познания и источником принципов объяснения. Первые догадки о «чистом», имманентном «я» высказаны в школе Канта; богословие похитило у него учение о трансцендентальном субъекте; этика переместила вопрос о свободе воли в сферу нравственного императива; гносеология, увлеченная не процедурами узнавания, а определением критериев его подлинности, также прошла мимо «я». Абрис самоценной проблемы «я» получает в концепциях интуиции и эстетических моделях творческого процесса. Нужно было преодолеть представление о человеке как готовом агрегате свойств и психомоторных актов, совокупности ощущений и логических умений, чтобы выйти к судьбе «я» как субъекту исторического поступания, творцу культуры, метаавтору и метагерою сценариев самоосознавания и компетентному партнеру богочеловеческого диалога.

В стороне от эпистемологической дихотомии «я / не-я», но в соучастии с мифологизованным трансцендентализмом Шеллинга последовало в творчестве романтиков открытие «я», свободного от интегрирующих его дух функций и лишь самому себе обязанного онтологическим самостояньем. На этом пути возникла и осуществилась угроза этического солипсизма, эстетизма и гипертрофированной ауторефлексии. Но главное было сделано: «я» навсегда приковало к себе исторический интерес (напр., Борген Ю. Я (норв. «Jeg»). Роман. 1959). Вторичная реабилитация проблемы пришлась на эпохи борьбы с позитивизмом и материалистическим уплощением «я». В России трезвости эмпирического подхода к обытовленному, «натурализованному» средой, овнешненному «я» религиозная философия противоставила личность, вносящую в мир этический прибыток добра (В. Несмелов), сердечного знания (П. Юркевич, П. Флоренский, Б. Вышеславцев, И. Ильин) и почвенной памяти (славянофилы).

Неклассическое понимание «я» подготовлено экзистенциальным опытом героев Достоевского; в его мире открыта принципиальная неадекватность личности сумме своих проявлений; она сохраняет целостность самосознания в условиях внутреннего голосового плюрализма и во внешнем мире услышанности и приязни. Бунт «подпольных человеков» и «парадоксалистов» против самоочевидных истин в пользу личной правды, до которой герою легче «довраться», чем благоразумно «накопить», усилил (если не породил) европейскую школу экзистенциализма – от шестовского «Бунта против самоочевидностей» (в составе книги «На весах Иова», 1927) до «Бунтующего человека» А. Камю (1951). Художественный опыт русской философской прозы утвердил исконную дуальность человеческого мира как отрицательный идеал и как принцип апофатической персонологии. «Я» возвращается: по ее уставу, к желанной идентичности через самоотрицание (уничижение, юродство, шутовство) обычно-человеческого – по высокому образцу кенотического умаления Распятого и Воскресшего. Так (в предвосхищение позднейших картин мира в релятивистской космологии) была открыта двойная природа «я»-сознания: интервальная и недискретная вместе. Большинство философских направлений XIX–XX вв. подчеркивают конструктивную мощь «я». Феноменология изучает векторы его объектных интенций, структуры, грамматику и репертуар логического дискурса; персонология озабочена составом и границами «я» и иерархиями внутренней свободы; экзистенциализм прояснял онтологический статус становления мира «я» и «я» в Мире. Специальные заслуги в изучении ментальной автономии «я» принадлежат неокантианским традициям. Идея «всеобщего» (однородно организованного сознания) с его приметами все той же «вещи в себе» сменилась на русской почве образом «собственника сознания» (Г. Шпет), и примерно в эти же годы – первыми набросками картин диалогического пространства меж «я» и другим. Последнее обстоятельство определило объектную фактуру «я» как диалогическую по преимуществу.

В русской религиозной философии ответность «я» другому (а также Абсолютному Другому) осознана в составе его «соборных» качеств. Соборность могла мыслиться в хтоническо-космическом плане (от почвенников до «соборников»); в векторе онтологической реформы времени, памяти и природы (Н. Федоров), в аспекте полноты личностного самораскрытия «я», чьи приоритеты охранены всем хором сопричастников Благодати (А. Хомяков, В. Соловьев), как софийное просветление твари в богочеловеческой мистерии Преображения (П. Флоренский, С Булгаков, Е. Трубецкой) и вхождения в пресветлые миры Святыни (С. Франк) или как восхождение единоличных сознаний к единомножественному «Верховному “Я”» (А. Мейер), которое можно назвать и Симфонической Личностью (Л. Карсавин). Дилемма: как сочетать эти типы мистической коллективности с индивидуальными судьбами конкретных «я»? – снималась признанием за сутью личности исконной триипостасности (дух / душа / тело и др. триады этого ряда). Философия соборно-уникального «я» удовлетворилась тем представлением, в соответствии с которым «я» может быть репрезентировано лишь символическим образом. В православной «семиотике» П. Флоренского «я» мерцает сквозь свои иконические подобия, прорываясь к свету Истины в точках мистического самообнаружения своего Первообраза – Лика Божьего. Антроподицея, по его убеждению, может состояться, когда «я» совлечет футляры тварности (тленности и греха) и найдет себя в центре источника Фаворского света. Христианская философия «я» направленно трагична: момент последней свободы «я» совпадает с моментом его жертвенной гибели за други своя, соборного со-растворения. Так кеносис дольнего жития и катарсис Голгофы оказывается пределом самопознания, они совпадают в окончательной предъявленности «я» своему внутреннему заданию (богоподобию) и последним полаганием своих границ в момент их жертвенной утраты.

 

Тексты и исследования

Адоньева С. Б. «Я» и «ты» в ритуальном тексте // Пограничное сознание. Канун. Альманах. СПб., 1999. Вып. 5. С. 47–74; Антон Крайний (З. Н. Гиппиус). Я – не-я // Новый путь, 1903. № 7; Аскольдов (Алексеев) С. А. 1) Я // Энциклопедический Словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 88; 2) Алексей Александрович Козлов, 1912. СПб., 1997; Апресян Р. Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности // Филос. науки. 1986. № 6; Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «я» в «Исповеди» бл. Августина. М., 1999; Бахтин М. М. 1) Эстетика словесного творчества. М., 1979; 2) К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986; Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Париж, 1934; Бобров Е. А. 1) О самосознании. Казань, 1898; 2) Бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900; Бодалев Л. О психологическом понимании Я человека // Мир психологии, 2002. С. 12–17; Бибихин В. В. К метафизике Другого // Начала. М., 1992. №3. С. 52–66; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Булгаков С. Н. 1) Философия Хозяйства. М., 1912; 2) Свет Невечерний. М., 1917; Бухаркин П. Е. Образ «другого» в русской культуре и мифологема Империи // Вече. СПб., 1995. Вып. 4. С. 5–19; Булыгина Т. В. Я, ты и другие в русской грамматике // Res Philologica. Филологические исследования памяти акад. Г. В. Соколова. М.; Л., 1990. С. 11–126; Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1882; Виноградов В. В. Из истории слова «личность» в русском языке сер. 19 в. // Доклады филологического факультета МГУ. М., 1946. Вып. 1; Гадамер Г.-Х. Неспособность к разговору // Г.-Х. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991; Гарднер К. Между Востоком и Западом. М., 1993; Горичева Т. М. Бог как Другой // Ступени. СПб., 1992. № 2. С. 5–13; Грякалов А. А. // М. М. Бахтин: рro et contra / Антология. СПб., 2002. Т. 2; Друскин Я. С. Я и ты: Ноуменальное отношение // Я. С. Друскин. Вблизи вестников. Вашингтон, 1988. С. 187–179; Исупов К. Г. 1) Смерть Другого // Бахтинология. Исследования. Переводы. Публикации. СПб., 1995. Вып. 2; 2) Одиночество в Другом (С. Кьеркегор наедине с собой) // Кьеркегор и современность. Минск, 1996; Караулов Ю. И. Русский язык и языковая личность. М., 1987; Козырев А. П. Целостная личность // Русская философия. Словарь / ред. М. А. Маслин. М., 1995. 598–599; Королев Б. Н. «Я» как мыслящая субстанция (философский дискурс) // Ученые записки РОСИ. Курск, 2001, № 4. С. 24–51; Кузин И. В. Кафкианское непризнание Другого и интерсубъективность (Критика чистого социального воображения) // Социальное воображение. Матер. научн. конф-ии 17 янв. 2000 г. СПб., 2000. С. 33–38; Лапшин И. И. Проблема чужого «я» в новейшей философии. СПб., 1910; Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998; Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995; Лукьянов А. В. Абсолютная и духовная сущность «я»: К вопросу о реконструкции фихтевской теории «Толчка» // Философия и религия в истории и современности. Уфа, 2001. С. 148–152; Мандельштам О. О собеседнике // Аполлон. 1913. № 2. С. 49–54; Махлин В. Л. 1) Я и Другой (Истоки философии «диалога» ХХ века). СПб., 1995; 2) Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии ХХ в. М., 1997; 3) Философская парадигма М. М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. Диссертация <…> докт. филос. наук. М., 1997; 4) Другой // Бахтинский тезаурус. М., 1997. С. 141–148; Мейер А. А. Заметки о смысле мистерии (Жертва), 1933 // А. А. Мейер. Соч. Париж, 1988; Несмелов В. Н. Наука о человеке. Казань, 1896. Т. 1; Мунье Э. Персонализм. М., 1992; Наторп П. Культура народа и культура личности. СПб., 1912; От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; От Я к Другому. Проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998; Папуш М. П. «Я» и «ты» в гештальпсихологии: Аксиологический анализ концепции невротических механизмов // Московский психотерапевтический журнал. М., 1992. № 2. С. 41–58; Пупышев В. И. «Не-я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма. Новосиб., 1991; Пятигорский А. М., Успенский Б. А. Персонологическая классификация как семиотическая системам // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Вып. 3. С. 7–29; Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994; Сакутина Т. М. Проблема множественности «я» и речь Другого // Вестник Гуманитарного института ДВГМА. Владивосток, 2001. № 3. С. 53–58; Соловьев В. С. Собр. соч. Изд. 2-е. СПб., 1912. Т. 7; Толстой Л. Н. ПСС: В 90 т. М., 1937. Т. 87. С. 10; Ухтомский А. А. 1) Письма // Пути в незнаемое. М., 1973; 2) Интуиция совести. СПб., 1996; Франк С. Л. 1) Мистическая философия Розенцвейга // Путь. 1926. № 2; 2) Непостижимое, 1939 // С. Л. Франк, Соч. М., 1990; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914 (письмо «Дружба»); Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Сборник Г. И. Челпанову. Статьи по философии и психологии. М., 1916; Штейнберг А. З. Система свободы Достоевского, 1923. Париж, 1980; Филат Т. В. Я, пространство и время в автодиегетических повестях А. П. Чехова // Литературоведческий сборник. Донецк, 2000. С. 103–122; Элен П. Философия «мы» у С. Франка // Вопросы философии, 2000. № 2; Emerson C. The First Hundred Years of Bakhtin. Princeton. 1997; Taunissen M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.

 

© Константин Исупов, 2021
© НП «Русская культура», 2021