ПОДЕЛИТЬСЯ

Предметно-символический дар Завета; сакрально-знаковая операция замещения; кардинальный принцип неавтономной этики; универсалия культуры; категория исторической аксиологии. Археологические и исторические свидетельства о дохристианских культах на Руси не выводят практику и антураж жертвоприношения за пределы общего для множества культур типологического ряда. Православную акцентуацию Ж. приобретает с вживанием ее толмачей в святоотеческий контекст перехода от «Закона» к «Благодати» (Илларион); русская версия христианства создала сложную амальгаму языческих и православных оттенков, наличие которой в литургическом действе провоцировало ее критиков на упреки в языческом прочтении таинств (Л. Толстой о Евхаристии и Причастии). За пределами конфессионального поведения живая архаика жертвы также подверглась неадекватным трактовкам и расщеплению на взаимоисключающие акценты, благодаря чему альтруизм оказался формой эгоизма, а филантропия – старомодной разновидностью небескорыстного милосердия. С другой стороны, эксплуатация сакрального содержания жертвы в идеологиях двух последних столетий превратили ее в инструмент псевдо-религиозного воспитания в духе фанатической преданности идеалу.

Ж. достаточно легко дискредитируется не только в силу собственной амбивалентной природы (травестийно закрепленной в этимоне ‘ЖР <–ать, –ерло>’; ср. у Г. Державина: «Все вечности жерлом пожрется»), но и по причине той избыточной «жертводицеи», с какой отечественная историология строила философию русского пути. Начиная с Чаадаева, образ России все более насыщается жертвенными возможностями, т. е. поучительным для остального мира негативным историческим опытом. В конце этой цепи мы наблюдаем устойчивое мнение о русской истории как перманентном и бесплодном апокалипсисе (И. Шафаревич). Кардинальные аспекты жертвы консервируются русским религиозным ренессансом, инициаторы которого отнеслись к этой мифологеме творчески. Догматические коннотаты жертвы сохранены в таинствах: в смысл большинства из них (Евхаристия, Причастие, Крещенье) положена идея замещения сакральных объектов культа (кровь, плоть) символическими дериватами.

Ритуальная Ж. обладает сложной знаковой природой: она одновременно – и некая безусловная предметность, и образ самой себя. Вино и хлеб остаются вином и хлебом, но будучи образами Вина Страдания и Хлеба Небесного, поднимаются к символам Крови и Тела Христа, что должно привести к буквальному прочтению «вина» и «хлеба» как реального события Голгофы, вечно свершающегося во внеэмпирическом времени таинства. Жертводейство есть прорыв из «реального» в «реальнейшее» (из эмпирии повседневности в эмпирей трансцензуса). Умение жертвовать – изначальная прерогатива человека, способного воспринять Откровение (по слову Вяч. Иванова, «жертва раньше Бога»). С тем большей настойчивостью русская мысль онтологизирует жертву, помещая ее в центр аскетической молитвенной практики («жертва уст»), отношений приязни («жертва сердца»), юродского самоотречения («жертва Тела»), самоотверженной дружбы («жертва души»). Ритуально предписанной жертве по обету или повинности (Лев. 7, 16–17; 5,1–19) перед «Законом» (Исх. 20, 24–26), т. е. жертве-подати, итогом которой в Ветхом Завете мыслится умножение достатка и крепкая защита от бед, противостоит новозаветная идеология тотальной отданности человека Богу, коль скоро Богочеловек Голгофы и есть тотальная Богожертва.

В полноте жертвенного союза выполняется круговая порука Завета (жертвенного договора вечной взаимораскрытости), исполнение которого в человеческом плане осмыслено не в юридической категории по-дати, но в духовном аспекте всеобъемлющей Благо-дати. Гнев Моисея, разбивающего скрижали, и окрик Яхве через пророка Исайю («Зачем Мне множество жертв ваших?» <Ис. 1, 11>) вызваны вполне исправимыми проступками слабых людей. Для христианского круга представлений отказ человека от абсолютной жертвы Распятого есть онтологическая катастрофа: он добровольно отрекается от искупительного замысла жертвы Бога-Сына и тем теряет свои качества центральной ценности Божьего мира и наследника спасения. Персонология Достоевского призывает к отречению от «я» в обмен на обретение Собора духовных сотрапезников в Истине. Отечественная антропология и философия Другого развивались как жертвенные по преимуществу. Каноническая теология жертвы не размыкалась без остатка по этим векторам специализированных применений мифологемы, но окрашивалась в интонации требовательного призыва к напряженной готовности жертвовать.

Ж. как эмоциональная установка становится основным принципом религиозной эмпатии у Флоренского. Премирное сочувственное склонение ликов рублевской «Троицы» к Чаше Страдания стала для современников Флоренского морально-эстетическим идеалом христианского сознания жертвенности как абсолютного условия спасения и как этической презумпции братского состояния людей на земле. Троичный канон жертвенного единства стал и оправданием экстремальных форм жертвенного самоотречения: «духовного художества» подвижника и аскетического подвига юродивого (С. Булгаков). Крещение в новую жизнь чрез смерть Спасителя осознается как начало верного пути к стяжанию Святого Духа. В идеологии «апокалиптиков» «Братства христианской борьбы» Ж. отчетливо артикулируется в интонациях экзальтированного неонародничества, в котором еще слышны голоса «кающихся дворян» XIX в., с их «хождением в народ», дискредитированным последующей эпохой мессионизма. На фоне критики «исторического христианства» адептами «нового религиозного сознания» и русскими ницшеанцами традиционные аспекты жертвы как этического принципа подверглись скептической редукции. Немало этому процессу способствовала и эксплуатация мифологемы в революционно-демократической риторике и в деятельности ее изобретателей, включавшей в себя беспринципную циническую мистику «дела» и «крови» (Н. Некрасов).

Достоевский счел необходимым разделить жреца и жертву; он обосновывает метафизическую необходимость жертвы, коль скоро дольний мир трагичен по сути и есть проекция горней мистерии Богочеловеческого процесса в историю. Переживать мир как мистерию означает, что 1) действительность содержит сакральную телеологию (Голгофа; Апокалипсис); 2) в ее центре предположена искупительная Ж. Социальная метафизика через Ж. спасаемого мира (метаистория) не находит для Достоевского прямых соответствий в плане актуальной реальности («злобе дня»). В текстах писателя с криминальной фабулой наблюдается мифологическая инверсия жреца и жертвы (Раскольников, Кириллов); палача-идеолога (Иван Карамазов) и исполнителя (Смердяков). Герой может расценивать жертвоприношение как заклание идеи («идею убил» – в «Преступлении и наказании»), но реальность мстит герою далеко не метафизически социальной изоляцией, безумием и гибелью. Жертвенный эрос Достоевского имеет свой этически деформированный аналог в виде «любви к жертве» («Подросток»). Жертвенное отстаивание идеалов подлинного православия пред всем миром Достоевский считал национальной чертой своего народа и исторической задачей России. Как вероисповедный термин и как элемент художественно-идеологической конструкции Ж. оказывается интегративным ядром космоса Достоевского, онтология которого развернута в рамках евангельской мистерии предвечной жертвенности.

Публицистика нач. ХХ в. подняла вопрос о целях жертвы, – наивный для традиционной этики, но неотменяемый для исторической социальной практики разрушения (А. Волжский-Глинка, В. Эрн, Л. Карсавин). Борьба партий и практика террора наглядно подтвердили правоту мифа о тождестве жреца и жертвы. Из этого вечного факта были сделаны выводы, прямо противоположные ожидаемым. Во-первых, возникла тенденция к эстетизации жертвы (К. Бальмонт, В. Свенцицкий, А. Ремизов); популярным стал образ яркой гибели-распятия (А. Блок). Во-вторых, сплошь жертвенной стала философия истории (В. Экземплярский, Г. Федотов); последний критиковал славянофилов, которые «жертвенное спасение» России заменили «империализмом Кесаря», – согласно Федотову, жизнь человека не имеет другой цели и ценности, нежели «как его жертва и способность на жертву» («Зачем мы здесь?», 1935). Жертвенная этика Федотова формировалась в диалогах петербургского общества «Воскресение».

По мысли А. Мейера, человек обитает в пространстве «отклика» на «зов» Божества и «других». Творческие усилия, вложенные в молитву, псалом или сонет, генетически роднят культ и культуру, и само искусство хранит след «жертвенной трапезы». Близкий кругу этих представлений М. Бахтин развил в 20-е гг. философию поступка, включившей в себя программу спасения «я» с позиции предстоящего ему в своей жертвенной открытости «другого». Амбивалентность жертвы не помогла решить вопроса о приоритетах личности в соборном единстве многих «я», пожертвовавших своей самостью ради человеческой (и богочеловеческой) симфонии. Ни коллективистская социально-коммунальная общность, ни идеалы Собора не обеспечивают полноты заповеданной христианством жертвенного обмена. По уставу «фундаментальной онтологии», человек в Бытии жертвенно предстоит истине Сущего: «Жертва таится под кровом события, каким выступает бытие, когда захватывает человека, требуя его для своей истины» (Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 40). Современное понимание жертвы не выходит за пределы бытового этического героизма.

 

Тексты

Бальмонт К. Д. Преображение жертвы, 1905; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 348; Вейдле В. В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство // Православная мысль. 1949. Т. 7; Волжский (А. С. Глинка). «Иуда» Л. Андреева // Живая жизнь. 1907. № 2. С. 74–75; Даниленко Ф. Ф. Когда мы жертвуем собой. Роман. Харбин, 1937; Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. 13. С. 35; Т. 20. С. 193; Т. 24. С. 307–308; 137; Т. 27. С. 46; Есаулов И. А. Жертва и жертвенность в повести М. Горького «Мать» // Вопросы литературы, 1998. № 6. С. 54–66: Иванов Вяч. И. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 8; Карсавин Л. П. О Личности. Каунас, 1929. С. 95; Мейер А. А. Заметки о смысле мистерии (Жертва), 1933; Некрасов Н. А. Поэт и Гражданин, 1856; Наваль (Федотова) В. С. Жертва. Роман. Берлин, 1928; Рига. 1932; Нелидова-Фивейская Л. Я. Жертва вечерняя. Чикаго, 1934; Несмелов В. И. Наука о человеке. Метафизика жизни и христианское откровение. Казань, 1903; Ремизов А. М. Жертва, 1909; Родионов И. А. Жертвы вечерние. Берлин, 1922; Свенцицкий В. Поэт голгофского христианства (Ник. Клюев), 1912; Федотов Г. П. 1) Россия, Европа и мы (1932) // Соч. Т. 2. Париж, 1973. С. 231; 2) О национальном покаянии, 1933; Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богосл. труды. М., 1977. Т. 17. С. 193; Эрн В. Ф. Социализм и проблема свободы // Живая жизнь, 1907. № 2. С. 75.

 

Исследования

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983 (гл. II. «Строительная жертва» и укладка первого венца). С. 55–78; Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. СПб., 1994; Ветловская В. Е. Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей. «Строительная жертва» // Миф – фольклор – литература. Сб. ст. Л., 1978. С. 81–113; Гедеон, архиеп. Археология и символика ветхозаветных жертв. Б.м., б/г.; Иванов-Разумник Р. Жертва Вечерняя // Заветы. 1913. № 11. С. 170–171; Михаил (Мудъюгин). еп. Евхаристия как новозаветное жертвоприношение // Богословские труды. М., 1973. Сб. 2; Плюханова М. Б. Мифологема сыновней жертвы в государственно-историческом сознании Московского царства // Механизмы культуры. М., 1990. С. 152–173; Рикман И. А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 133–184; Сапогов В. А. Идея «строительной жертвы» в «Железной дороге» Некрасова // Литературный процесс и проблемы литературной культуры. Сб. тезисов. Таллин, 1988. С. 28–30; Сапронов П. А. Феномен героизма. СПб., 1997; Топоров В. Н. Идея святости в Древней Руси. Вольная жертва как подражание Христу – «Сказание о Борисе и Глебе» // Russian literature (Amsterdam). 1989. Т. 25–1. Р. 1–100; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Хаймоне Ж.-М. Жертва: зрелище смерти // Ступени. СПб., 1991. № 1; Цивьян Т. В. Мотив первожертвы в основном мифе // Балканы в контексте Средиземноморья. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1986. С. 40–43; Шафаревич И. Если ли у России будущее? // Из–под глыб. Париж, 1974; Экземплярский В. Христианское юродство и христианская сила (К вопросу о смысле жизни) // Христианская мысль. 1916. № 2.

 

© Константин Исупов, 2019
© НП «Русская культура», 2019