ПОДЕЛИТЬСЯ

«Апокалипсис» – букв. с греч. – ‘Откровение’. 1) в узком значении – корпус текстов христианских откровений и преданий о судьбе мира разных степеней сакрального авторитета; 2) в широком – ожидание Светопреставления; эсхатологическое умонастроение с опорой на историософию Иоанна Богослова либо на сектантские и квазирелигиозные мировоззренческие конструкции. Источники А. в первом смысле: Книга тайн Еноха («эфиопский Енох»); псалмы Соломона (числом 18); Книга Юбилеев (Лептогенезис, Малое Бытие); Восшествие Моисея; Апокалипсис Эздры (в русской Библии – III книга Эздры, главы III – XIV); Апокалипсис Варуха; Апокалипсис Авраама; Завет 12–ти патриархов; «Сибиллины книги» (известны 12 из 15-ти); Пастырь Ерма; евангельские апокрифические апокалипсисы (апостолов Петра, Павла, Иоанна Богослова (отличное от канонического), Фомы, Стефана, а также «Откровение Варфоломея»); выделяют также корпус «Малых Апокалипсисов» (Мф. 24, 3–44; Марк. 133, 3–32; Лк. 15, 22–37; 21, 7–36).

Второй смысл термина раскрывается на фактах переживания христианской Древней и Средневековой Русью ожидания конца света и на позднейших транскрипциях стереотипов А–ки в историософии и поэтической телеологии истории. А. на Руси оттеняет состояния кардинальных сдвигов в самосознании молодого народа: принятие христианства знаменовало прививку эсхатологического историзма. В соответствии с ним языческая картина мира усложняется пространственной горизонталью (Русь вошла в географический горизонт спасаемого человечества) и временной вертикалью (Русь – последняя преемница правой веры, ее народ призван к ответственному сакральному служению пред Богом верных и к мирской этике «боления за всех» (Достоевский), что определяет смысл всемирной миссии новообращенного народа и входит в промыслительные замыслы Творца). Мифологический временнόй круг разгибается в стрелу времени, – и русское сознание насыщается органической А. национального пути, фабула (стратегия) которого указана Иоанном Богословом, а сюжет (тактика) исполняется совокупной волей, стяженной в государственно-церковное единство православной нации. Персонажи автохтонного язычества своего топоса не теряют, но меняют знак: лешии, русалки и злыдни влились во вражьи легионы бесов и других контрагентов Благодати. Но именно благодаря родному язычеству христианская А. быстро получает онтологическую санкцию; так, этимологически верное соответствие слов ‘крестьянин / хрестьянин’ спровоцировало «почвенный» контекст идеологемы ‘(подлинный) христианин’, в составе которой слова ‘крест’ и ‘Христос’ (неродственные в греч. яз.) совпали у православных славян в этимоне ‘крещения’ (производное от ‘креста’; напротив, у славян-католиков – в польск., сербско–хорв., чешск., словенск. языках ‘крест’ образован от слова со значением ‘крещение’ ~ ‘помазание’, <наблюдение Б. А. Успенского>).

В состав русского характера вошла чуждая язычеству готовность к страданию, крестной доле и жертве как мимесис Голгофе; эта черта в годы ожидания конца света получает экстремальные выражения. Событие Парусии ждали дважды: в 7000 г. (т. е. в 1492 г. – по «Откровению» Мефодия Патарского) и в год Числа Зверя (1666 г. – согласно «Кирилловой книге»). Пасхалии в XV в. были доведены до 1492 г. Напряженность апокалиптич. настроений усиливалась фактами измены Византии праотеческому православию: вторая (после Лионского собора 1274 г.) попытка сближения с Западом – Флорентийская уния (принята VIII Вселенским собором в 1439 г.), адепты которой отлучены приверженцами Марка Эфесского на Соборе в Иерусалиме в год падения Константинополя (1443). Вел. кн. Василий Васильевич объявил литовского митрополита Исидора, который привез в Кремль акт измены вере, еретиком, что, впрочем, не помешало проведению Брест-Литовского униатского собора (1596). На фоне крушения Второго Рима особую актуальность обретает идеология «Москвы – Третьего Рима», восходящая к сочинению псковского старца Елеазарова монастыря Филофея «Послание Мисюрю Мунехину на звездочетцев» (ок. 1523). Первый опыт самоидентификации дан России в форме Откровения: «Святая Русь», центр которой «заменяет, а не продолжает» ветхие Римы прошлого (Г. Флоровский); Рим Третий и Последний, Москва берет на себя предчувствия финала дольней истории и всю Ап-ку Судного Дня в роковой час Deus irae.

Когда книжная символика эсхатологической событийности покинула сферу условного и стала напрямую определять модели социального поведения, А. уже навсегда закрепилась в роли практического уставника, дополняя идеальный образ овнешненного гражданина Империи («Домострой», нач. XVI в.) образом внутренне ответственного пред Богом и миром человека последнего исторического дня. Языком, на котором заговорило русское самосознание, стала специальная лексика и мифологемы апок-х сочинений, определившие философский жаргон повсеместных споров об Антихристе. Его приход старцами Выголексинской пустыни определен 1666 г., а новгородский старообрядческий Собор 1694 г. принял дату 1688 г. Если с персонажами народных апок-х антиутопий еще можно было бороться средствами риторики (Стефан Яворский. «Знаменья пришествия Антихриста», 1703; «Камень веры», 1713; Дмитрий Ростовский. «Розыск о раскольничей брынской вере», 1809), то идеологии «духовного Антихриста», вызвавшей повальную эмиграцию ревнителей старой веры в глухие скиты, леса и «пустыни», можно было противопоставить лишь подлинник староотеческого Предания и целостный организм Церкви как Тела Христова. А. Смутного времени (XVI–XVII вв.) спровоцирована тем парадоксом, что и реформа Никона (не знавшего греческого языка), поддержанная некорректными мерами грекофила царя Алексея Михайловича, инициатора «книжной справы», и неогреческая иконопись Симона Ушакова имели целью реставрацию первоначального сценариума чина и безначальной правды Божьего слова, за что боролись и ревнители древлего благочестия – старообрядцы.

Составные А. истории старообрядцев: из мира ушла Благодать и священство изменило себе; обряд подвергся порче, а священные книги перевраны; от личного подвига аскезы зависит теперь дело спасения на этой безблагодатной земле; верность старому обряду (т. е. свершение таинств исповеди, крещения и брака без священника, а миропомазания – без мира) акцентируется гуманистическим активизмом. Крайности Реформации раскола (слово «раскольник» впервые произнес ростовский митр. Иона в 1652 г.), с его дроблением на секты, принимают изуверский характер: полное отрицание институций и знаковых систем Государства – документов, денег, налогов (бегуны секты Евфимия, автора «Цветника»); пост до смерти (капитоновцы); скопчество (Кондратий Селиванов, автор «Страд»); христовщина (Суслов); хлыстовство; самосожженцы со своей эстетикой самоубийства во всеочищающем Огне и гностическими мотивами метемпсихоза. Русская А. стала глубоко оригинальным изводом того рода еретической практики, которая на Западе связана с движениями валентиниан, монтанистов, последователей Оригена и Иоахима Флорского, богомилов, катаров и альбигойцев, флагеллятов, общинников Свободного Духа, гуситов, анабаптистов и меннонитов. XVIII в. наполнен драматическими эпизодами борьбы с деятелями раскола; мистериальное мировосприятие окончательно закрепляется в качестве национально-религиозного типа; это коснулось и текстов светских мыслителей, посвященных, в частности, проблеме смерти (кн. М. М. Щербатов. «Разговор о смертном часе», 1788).

Позднейшие апок-е чаяния связаны с масонским обиходом, с опытами в области метафизики истории и мистическими увлечениями эпохи Александра I (В. Печерин; М. Сперанский; кружок бар. Крюднер). С запретом масонских лож А. уходит в худож. литературу, – и мы встречаем поэтику Загробья в «Мертвых душах» Гоголя, картины возможной духовной катастрофы в романах Достоевского («Бесы», Великий Инквизитор в «Братьях Карамазовых»). Если последнее из «Философических писем» Чаадаева заканчивается видением осуществленного на земле нравственного закона в форме «мировой драмы, великого апокалиптического синтеза», то к исходу века предчувствия социальных катаклизмов сублимируются в формы позитивной А-ки (В. Соловьев, Н. Федоров). А. Серебряного века фиксируется такими памятниками, как «Всадник (Нечто о городе Петербурге)», 1907, Е. Иванова; «Конь Бледный», 1909, Б. Савинкова; «Апокалипсис нашего времени», 1917–1918 и «Звериное число», 1903, В. Розанова; «Апокалипсис в русской литературе», 1923, А. Крученых; мистерия «Антихрист», 1898, первая «Симфония», 1900, А. Белого и его же статья «Апокалипсис в русской поэзии», 1905; «Эсхатологическая мозаика» П. Флоренского. «Союз апокалиптиков» образовался внутри «Братства христианской борьбы» (В. Эрн, А. Ельчанинов, В. Свенцицкий).

Обостренное внимание к «Апокалипсису» Иоанна (Ф. Бухарев, А. Жданов, М. Барсов, Н. Глубоковский, А. Орлов, Н. Троицкий, Н. Морозов) нашло культурфилософскую аналогию в спорах вокруг «Заката Европы» О. Шпенглера, а также во множестве сочинений, трактующих революционный хаос в терминах и символах А. Родилась А. культуры (она, по мнению Н. Бердяева, приговорена к уничтожению; ср. толстовство), в противовес которому Г. Федотов создал богословие культуры – оправдания и спасения творчества как богодухновенного соработничества. Софиолог С. Булгаков задачей А. полагает понимание «мирового исторического процесса как трагедии», которая «не разрешается в истории, но лишь созревает в ней и потому к концу ее достигает величайшего напряжения и полной зрелости» («Апокалиптика и социализм», 1910). Возражая ему, С. Франк в книге «Реальность и человек» (1949) видит ошибку в тенденция «современного человека видеть в трагизме единственное, исчерпывающее содержание земной жизни; <…> Каждая человеческая душа в сознании своей укорененности в Боге имеет в себе самой сверхвременно и потому уже сейчас <…> свой апокалипсис, свое преображение, свое последнее завершение в абсолютной гармонии последней полноты и блаженства». Наша современность отмечена реставрацией А-ки (Б. Гройс. «Да, Апокалипсис, да, сейчас»).

 

Литература

Андреев Д. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Барабанов Е. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопр. филос., 1990. № 8; Апокалипсис. Этапы Страшного Суда. Галатея, 1999; Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2001; Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox. Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9–33; Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Глянц Д. Гоголь и Апокалипсис. М., 2004; Зима Д. Расшифрованный апокалипсис. Скрытый смысл древнего пророчества. М., 2004; Дудкин В. В. Об эсхатологии у Ф. М. Достоевского и Ницше // Достоевский и современность. Новгород, 1991. Ч. 1. С. 52–56; Карякин Ю.Ф. Достоевский и Апокалипсис // Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 7 т. М., 1994. Т. 1. С. 5–15; Исупов К. Г. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия // Антихрист. Антология. М., 1995; Кедров К. За чертой Апокалипсиса. М., 2002; Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000; Ким Н. Тысячелетнее царство: Экзегеза и история толкования ХХ главы Апокалипсиса. М., 2003; Клейн И. Слово о полку Игореве и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы) // Труды Отдела древнерус. литературы. Л., 1976. Т. 31. С. 104–115; Лосский Н. О. Бог и мировое Зло. М., 1994; Макариевские чтения: Апокалипсис в русской культуре. Вып. 3. Ч. 2. Можайск, 1995; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901; Малярчук Н., Артюков Ю. Апокалипсис сего дня, или Сами боги. Б/м., 2000. Кн. 5; Мень А. В. Апокалипсис: Откровение Иоанна Богослова. Комментарий. Рига, 1992; Мириманов В. Четвертый всадник Апокалипсиса. Эстетика смерти. М., 2002; «Откровение» святого Иоанна Богослова в мировой книжной традиции. М., 1995; Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 184–200; Поэтические, гностические и апокрифические тексты христианства. Новочеркасск, 1994; Прохоров Г. М. Внутренняя динамика древнерусской культуры, или Надсознание Древней Руси // Русская духовная культура. Тренто, 1992. С. 211–232; Розанов В. Апокалиптика русской литературы // Новый мир, 1999. № 7; Россаро А. Апокалипсис и его ироническое преломление в романе А. Белого «Петербург» // Литературоведение XXI в. Анализ текста: Метод и результат. СПб., 1996. С. 209–214; Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на духовные стихи. Тула, 1879; Светлов П. Я. Идея Царствия Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Киев, 1904; Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. М., 1908–1912. Т. 1–2; Сирцова О. Апокрифiчна апокалiпика. Ottobonianus, 2000; Успенский Б. А. Влияние языка на религиозное сознание // Труды по знаковым системам. Тарту, 1969. Вып. IV. С. 159–168; Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994; Шапошников Л. Россия перед Вторым Пришествием: Материалы к очерку русской эсхатологии. Сергиев Посад, 1993; Шестаков В. Эсхатология и утопия (Очерки русской философии и культуры). М., 1995; Шаховской Иоанн, архиеп. Апокалипсис мелкого греха // Шаховской Иоанн. Избранное. Петрозаводск, 1992. C. 129–136; Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1981; Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998.

 

© Константин Исупов, 2018
© НП «Русская культура», 2018