Петр I – одна из самых противоречивых фигур русской истории, споры о которой не утихают уже три столетия. Образ первого русского императора и восприятие его личности и реформ менялись со сменой поколений, правлений, исторических событий: от старообрядческой легенды о Петре-антихристе до мифологического образа демиурга – творца новой России. Восприятие Петра I современниками сильно отличается от его образа в позднейшей историографии, искусстве и литературе. Уяснение значения Петра I для русской истории и культуры и задаваемый им полемический контекст являются одной из вех национально-культурного самосознания, формируют образ русского правителя в качестве одной из опор исторической памяти. Литература о русском правителе обширна и многообразна настолько, что в пору составлять историографию историографии о Петре I. В то же время, период правления Петра I – одна из самых тяжелых эпох в истории страны: длящаяся почти все время война, изматывающая силы государства и разоряющая народ, противоречивые реформы, усугубляемые насильственностью осуществления и углубляющие раскол русского общества. Русская история, вероятно, знает лишь два периода, сопоставимые с преобразованиями Петра I по радикальности коренной ломки мировоззренческих, бытовых, культурных и государственных устоев: крещение Руси и Октябрьская революция 1917 года. Не случайно первый император воспринимается и как «революционер на троне», по выражению С. М. Соловьева, повторившего мысль А. И. Герцена. Он является ключевой фигурой в череде попыток модернизации и вестернизации России, действительно, в конечном итоге приведших к революции 1917 года[1]. Проводимая им революция сверху служила реализации нового цивилизационного проекта – преобразованию России из последнего православного царства в европеизирующуюся империю, которая живет не душеспасительной правдой христианства, а заимствованиями и территориальным расширением. Территориальные и культурные приобретения были столь масштабны, а их последствия столь значительны, что весь XVIII век стал восприниматься в качестве самостоятельной культурно-исторической эпохи. Ни одно другое столетие не имеет такого значения в русской истории, как XVIII век, прошедший под знаком петровского правления, с которым соизмеряли свои деяния последующие русские властители, от которого получали оправдание и смысл последующие реформы и контрреформы, военная экспансия, династические браки и политические союзы. Петровский или петербургский период русской истории занял два столетия. «В этот период, – характеризовал его Бестужев-Рюмин, – много разных культурных миражей пронеслось над русским обществом. Эти марева охватывали его и овладевали им более или менее продолжительное время: то пленяли его немецкая канцелярия, то французская бюрократия, то аристократизм эмигрантов, то учение энциклопедистов, то частью общества овладевали революционные мечты и т. д. и т. д. Не раз случалось России нечаянно попадать в орудие европейских политиков; случалось русским войскам изгонять французов из Италии, водворять в Европе порядок в угоду Меттерниху и т. п. В самое живое начало – в церковь вошло, благодаря европейскому просвещению, кое-что неладное. Все это было понятно: торопились учиться, торопились стать на ряду с учителями и в этом ставили свою цель»[2].
Однако уже к середине XIX века чуткие мыслители осознали исчерпанность того культурно-политического импульса и тупиковость тех цивилизационных форм, которые были заданы в петровскую эпоху. Этими мыслителями были славянофилы. Конечно, они во многом выдавали желаемое за действительное, потому что историческая инерция петровских реформ и идеологии ощущается и поныне (имперское мировоззрение, практика полицейского государства, вошедшая в правило коррупция, некритическое западничество и т. п.). Но именно славянофилы первыми дали развернутую критику как самого императора, так и его деяний, предложили переосмыслить и переоценить Петра I в качестве личности и государственного деятеля. Либеральные идеи славянофилов во многом совпадали с программой русских западников (свобода слова и совести, отмена крепостного права, бессословное государство и т. п.), однако в оценке Петра I и его реформ они кардинально расходились.
Критические высказывания славянофилов в адрес первого русского императора хорошо известны; они неоднократно подвергались за это цензурным ограничениям. В то же время неоднородность самого славянофильского направления позволяет существенно скорректировать их взгляды на Петра I. Зародившись в московских салонах и в кровнородственных домашних кружках обеспеченных и досужных помещиков, так называемое раннее славянофильство к началу 1860-х годов прекратило свое существование. Во второй половине 60-х годов XIX века о себе заявило позднее славянофильство, которое во многом уже было связано с Петербургом. Идеи славянофилов были восприняты и получили развитие, в том числе, среди петербургской профессуры. Петербургские последователи славянофилов, в отличие от «московского кружка», не были дилетантами. Напротив, это были крупные ученые, которые смогли выдвинуть в поддержку славянофильского учения научные аргументы. Пожалуй, самыми заметными представителями такого петербургского или академического славянофильства были профессора Санкт-Петербургского университета К. Н. Бестужев-Рюмин, В. И. Ламанский и О. Ф. Миллер. Бестужев-Рюмин и Ламанский впоследствии были избраны в Академию наук, хотя надо признать, что основанием для избрания послужили не их славянофильские взгляды, а достижения в конкретных науках (историографии и славистике). Непосредственно фигура Петра I и его деятельность не были предметом монографических работ Бестужева-Рюмина, Ламанского или Миллера. Однако они оставили о нем ряд любопытных заметок, оценок и соображений, которые не всегда совпадали с теми оценками, которые мы привыкли видеть со стороны славянофилов.
Пожалуй, только Константин Николаевич Бестужев-Рюмин (1829–1897) как профессиональный историк имел непосредственный интерес к Петру I и его эпохе. Как и большинство его единомышленников славянофилов, Бестужев-Рюмин соизмерял свою точку зрения на Петра I с известными высказываниями братьев Аксаковых. Поминая в речи И. С. Аксакова, он, в частности, отмечал: «Обезнародение нашего общества, печальное последствие необходимого исторического процесса более всего озабочивает Аксакова. Таков смысл всех его нападений на петровскую реформу. <…> своими последствиями они во многом тяготят нас: им мы обязаны и излишеством бюрократизма, и положением всей нашей церкви, и обезнародением нашего общества, забывшего ту высокую роль, которую указывают ему славянофилы и преимущественно Аксаков»[3]. Здесь русский историк кратко упоминал те негативные стороны петровских реформ, которые чаще всего критиковали славянофилы: нарушение равновесия двух исторических начал русской жизни (Земли и Государства), отрыв правящего слоя и интеллигенции от народа, огосударствление церкви и, как следствие, утрата ею нравственного авторитета в народе.
Контрастная и часто фантасмагоричная личность Петра I привлекала внимание большинства историков, пишущих о его эпохе. Бестужев-Рюмин в это отношении является исключением. Он, кажется, вовсе не обращает внимания на фигуру императора, не увлекается описанием его противоречивого, до дикости, поведения. Бестужев-Рюмин в основном останавливается лишь на оценке петровских реформ и обозначает то направление исторического развития, которые они задавали. Некоторое небрежение Петром I отчасти объясняется славянофильским предпочтением истории народа и культуры над историей государства. Петр Великий олицетворяет государство, а, значит, – второстепенную силу русской истории. Подобное отношение к первому русскому императору характерно для того понимания роли личности в истории, которое развивал Бестужев-Рюмин. Он, в частности, отмечал, что «ее (исторической личности. – А. М.) деятельность обусловлена состоянием того общества, посреди которого она действует, и соединением разных обстоятельств, при которых она действует. Значение личности состоит в том, чтобы уметь воспользоваться обстоятельствами, подчинить их своей цели и устранить те, которые могут быть вредны для этой цели»[4]. Собственно, исторической личность становится лишь тогда, когда сознает или, по слову историка, «угадывает» те интенции, нужды и цели общественного развития, которые созревают в народе. Как писал Бестужев-Рюмин, «сами эти цели коренятся в общественном сознании более или менее глубоко, что лицу принадлежит более или менее удачное формулирование их – только. Словом, лицо может понять, угадать; но ничего не может создать»[5]. Историческая личность, таким образом, лишь формулирует цели, указывая народу путь их достижения. В любом случае, созидательной исторической силой остается народ, а не отдельные личности, пусть даже и правители, законодатели или полководцы. Бестужев-Рюмин неоднократно подчеркивал, что предмет истории – это изучение общества и лиц в той мере и постольку, поскольку в их деятельности проявляется общественная жизнь. Исторические личности, замечал он, «скорее являются типами известного рода деятельности, чем отдельными личностями»[6].
Петр I вполне вписывался в такое понимание исторического деятеля. «Образ царя, вечно “в работе пребывающего”, – рассуждал историк, – честь и гордость русского народа, слава его перед всеми народами мира, и по праву рождения, и по праву гения; он видит ясно цель, угадывает людей, способных служить ей, отыскивает средства к ее достижению. Это не теоретик-идеалист, служащий идее, это величайший реалист. Практик, сын великого практического народа, он знает, что нужно времени, и бесплодно не тратит силы на недостижимое. Если что-нибудь из затеянного им и не привилось, то это, по большей части, что-нибудь второстепенное для его цели, и не исполнялось оно как будто для того, чтобы показать, что и гениальные люди не всемогущи и не вездесущи»[7]. Реформы русского царя преследовали вполне утилитарные цели и отвечали потребностям исторического момента. Однако правитель не предвидел последствий своих преобразований. Несмотря на всю грандиозность того нового цивилизационного проекта, который продвигал Петр I и зримым символом которого стала новая столица, у него не было четкого образа будущего, он не был способен ясно представить конечный итог. Впрочем, Бестужев-Рюмин не винил в этом Петра I: «Цели великого царя были чисто практические – нужно было поскорее усвоить результаты, добытые внешнею цивилизациею Запада, нужно было потому, что нам приходилось бороться с соседями и им уступать или прибегать к их же помощи, вечно вызывать к себе иностранцев; Петр сам пошел за наукою на Запад и с собою повел русских людей. Вопрос был чисто практический; для великого практика и его дружины и не было другого вопроса, замена русских начал какими-нибудь заморскими и в голову не приходила; принималась та или другая мера в виду казавшейся временной необходимости, пробовали, учились и не могли думать о дальнейших последствиях, о том, что при других обстоятельствах, при другой обстановке в самой Европе, у нас будут явления в духе позднейшего западничества. Все это вне круга человеческого предвидения, даже при более глубоком образовании, при большей опытности»[8].
Значительную часть XVIII века называют периодом ученичества, подражания Западу. Петр I не был инициатором или родоначальником этого движения, но его деятельность, бесспорно, придала этому процессу заметную интенсивность и ускорило его. Однако и здесь главным мотивом для русского правителя были практические нужды и материальные цели государства. «Нам нужно было познакомиться с европейской наукой и воспитаться в ее школе. Но это было, так сказать, последствием Петровской реформы, а ее задача состояла не в том: Петру нужна была материальная цивилизация, за нею он отправился в Европу, ей посылал он учиться русских, ее он налагал нетерпеливо», – отмечал Бестужев-Рюмин[9]. Историк не осуждал русского правителя за это, хотя и полагал, что основные цели развития все же должны быть идеальными. В результате реформ было нарушено соотношение исторических сил, сложившихся в России. Для Петра I приоритетом стала «отрицательная», реформирующая существующий порядок сторона государственной деятельности, в то время как он предал забвению стабилизирующие, традиционные элементы культуры. Отсюда Бестужев-Рюмин говорит о «горьком» опыте петровских реформ: «В каждой исторической эпохе есть отрицательная сторона, относящаяся к прошлому, и положительная, обращенная к будущему. Дорого платит иногда общество за отрицание полное, но до сих пор еще не найдено средства избегать этого недостатка, особенно в эпохи с преобладающим преобразовательным характером. Конечно, наученные горькими опытами люди начинают сознавать, что дело тем прочнее, чем лучше согласуется с существующими уже в обществе силами. Такого сознания не было в эпоху Петра, и жаль, что его не было»[10]. Отрицательное направление петровских преобразований состоит в том, что царь-реформатор преимущественно боролся с прошлым и погряз в интересах настоящего, а не думал о будущем России.
Бестужев-Рюмин сознавался, что ученичество перед Западом еще не изжито, но высказывал надежду на исчерпанность этого направления: «Мы еще не волне пережили наши школьные годы, годы, проведенные в учении у Европы, хотя очевидно уже вступаем в новый период исторической жизни; а от этого, что мы не вполне пережили эти школьные годы, мы далеко не всегда относились к ним с полным беспристрастием»[11]. Отечественные мыслители, писатели и публицисты неоднократно констатировали завершение подражательного периода в русской истории и культуре. Так было на исходе XVIII века в рамках просвещенного национализма, критикующего европеизацию. Так было во втором десятилетии XIX века, когда победа в войне с Наполеоном, казалось бы, зримо подтвердила, что Россия встала вровень с европейскими державами и сама может быть наставницей европейцев не только на поле боя. Славянофилы вновь заговорили о необходимости жить своим умом и согласовывать любые заимствования с теми культурными формами, которые сложились в России. В отличие от Петра I, его критики, в том числе и славянофилы, пристрастно оценивая современную им Россию, больше уповали на будущее и описывали Россию как идеальную цель, какой она должна быть в соответствии со своим историческим призванием. Этого призвания, полагали они, не сознавал царь-реформатор. Отрицательность того направления историко-культурного развития, которое задали его преобразования состояла в предпочтении чужого и заимствованного своему и доморощенному. Бестужев-Рюмин был убежден, что без поддержки народных, т. е. домашних начал не может быть и развития, не будет и положительного результата. Он писал: «На русской почве школе чужеземщины был особый почет: это иногда вело к печальным последствиям, мудрость века сего требует иного; но придет время, когда сознается, что были, конечно, увлечения в эту сторону; но что лучше было увлекаться любовью, чем ненавистью. К любви, к примирению, к уважению чужого всегда призывали Русскую землю ее лучшие люди. <…> следуя бессознательному влечению своего исконного начала, Русь принесла себе более пользы, чем когда поддавалась обаянию чужих начал. Не для развития узкого эгоизма такое громадное пространство предназначено было Русскому народу; не для того поставлен был он между Востоком и Западом, введен в связь с разнообразнейшими гражданственностями, не для того, с самых первых шагов его дано было услышать на своем языке Слово Евангельское»[12].
Реформы Петра I дали краткосрочный положительный эффект, но в долгосрочной перспективе ввергли русское общество в состояние неплодотворного подражания, презрения к своему прошлому, неверия в свои творческие силы. По мнению Бестужева-Рюмина, негативные последствия исторических решений полнее проявляются в будущем, чем в настоящем. По его словам, «при присущей человеку односторонности народное дело имеет две стороны: полезную и вредную; вторая выясняется только впоследствии»[13]. Впрочем, он здесь же отмечал, что нельзя судить исторических деятелей, исходя их представлений других, тем более будущих эпох. Иными словами, «едва ли мы имели бы право приложить к иному времени наши мерки и наши требования»[14].
В том числе и по этой причине Бестужев-Рюмин воздерживался от прямого осуждения Петра I. Критикуя ход и порядок реформ, он признавал европеизацию неизбежным и даже благотворным процессом, который вывел русское общество из состояния интеллектуального и культурного застоя и национально-религиозного самодовольства, заставил критически посмотреть на свое прошлое и настоящее и отказаться от того, что действительно устарело и мешало в жизни. «Мы даже не считаем возможным, – признавался он, – прямое возвращение к началам Руси допетровской; мы думаем, что эти полтораста лет не даром прошли для России, что они создали новое положение и указали новые потребности»[15]. «Мы охотно верим, – продолжал он далее, – что петровская реформа была во многих отношениях отклонением от правильного пути развития; но это отклонение началось не с Петра и не бесследно прошло для русского общества; мы даже думаем, что и не бесполезно; конечно, главная польза отрицательная: мы знаем, каким путем общество не должно идти, чего именно надо избегать. Но между плодами петровской реформы не все и горькие: европейское просвещение принесло нам гуманность, принесло опыт тысячелетней жизни, который служит лучшею опорою нашего собственного опыта»[16].
Научно-техническая модернизация России, предпринятая Петром I, была исторически необходима, поскольку во многом была условием ее исторического выживания. Другое дело конкретные бытовые образцы, привычки, потребности и мировоззренческие стандарты, привнесенные в Россию в XVIII веке и позднее. Их востребованность вызывает большие сомнения. Это касается и того направления государственного развития, которое стало преобладающим в России. Полицейское государство подавляло самодеятельность и инициативу народа, унифицировало формы жизни, лишая общество необходимого для творческого развития разнообразия и чувства ответственности. «Страсть все однообразить, подводить под одну мерку как-то трудно укрощается в человеке: она слишком потворствует человеческой лени, слишком сближает все степени ума и развития, ибо создает готовые формулы, в которые можно вставлять все явления», – отмечал Бестужев-Рюмин[17]. Многие его рассуждения не вписывались в устоявшиеся славянофильские формулировки, поэтому можно вслед за Е. Ф. Шмурло признать, что «“славянофильство” Бестужева требует больших оговорок»[18].
Петербургский период русской истории – это имперский период. В известном роде и до Петра I Россия как наследница Византии примеряла на себя роль империи – третьего Рима. Это была империя в смысле единственного истинного христианского царства, которое оспаривало исключительные претензии Запада. Христианская империя может быть только одна. На Западе идея христианской империи была искажена языческими притязаниями на мировое господство. Культурно-политические основы первого Рима, полагал Бестужев-Рюмин, удерживаются в народах и государствах Европы: «…мы знаем теперь, что первый Рим не умер в своих началах, но что начала его, переродясь, продолжают жить в народах Запада»[19]. Второй Рим или Византия пытался «примирить государственность задач с глубиною мысли эллинской и истинами христианства»[20] [3, с. 423]. Противостояние Востока и Запада было обусловлено борьбой двух идей и моделей империи: языческой и христианской. Для Византии, отмечал историк, удары «первого Рима <…> были ему гибельны более турок».
Реформы Петра I были не только болезненными, но и угрожали основам народной жизни. «Казалось бы, – писал Бестужев-Рюмин, – тут начало конца русской самобытности, конец третьего Рима, начало обращения его в нечто служебное первому. Так было дотоле с государствами славянскими: принятые ими в себя чуждые начала разъедали коренные основы»[21]. Подобная участь постигла Польшу, в итоге потерявшую свою государственность. Историк констатировал: «Церковь и школа в руках иезуитов, торговля в руках евреев и средневековая неурядица во всей земле – вот причины гибели Польши!»[22]. Однако русский народ выстоял. «Русский народ нельзя обратить в культурный материал, – писал по этому поводу Бестужев-Рюмин, – он желает сохранить свою самобытную физиономию, сохранял ее до сих пор, сохранит и впредь»[23]. Более того, «школьный период» подходит к концу. Знаковым событием в деле «пробуждения народного сознания», полагал петербургский профессор, стала «История государства Российского» Н. М. Карамзина. Следующий шаг был сделан славянофилами, не только критически осмыслившими основы западной цивилизации, но подвергшими переоценке пройденный Россией исторический путь. Другим знаменательным событием стал «великий день 19 февраля 1861 года», положивший начало не только экономическому и социальному освобождению народа, но и его духовному пробуждению, возвращению интеллигенции на народную почву, а политики – к защите национальных интересов. Следствием этих событий стало движение за освобождение южных славян и балканских народов, начавшееся в 1876 году. По словам Бестужева-Рюмина, «славянское и православное чувство всегда более или менее сознательно жило в России, ибо без него Россия не была бы Россиею»[24]. «Теперь же оказалось, – продолжал он далее, – что третий Рим снова и вполне сознательно идет к своей цели. Это поняли и мы, поняли и те, кому не нужен третий Рим, т. е. новые начала жизни, стремление к правде внутренней, имеющей заменить правду внешнюю, основу и корень римско-европейской жизни»[25]. Для Бестужева-Рюмина все это звенья одной цепи. Работу Карамзина, учение и деятельность славянофилов, отмену крепостного права, борьбу за освобождение славян объединяет один смысл – возвращение России к народным основам жизни, служение своим, а не чужим целям, свободное развитие славянства.
Впрочем, освобожденные славянские народы очень быстро отказались от общего славянского дела, увлеклись европеизмом, славянская интеллигенция «потянулась к западной мишуре». Это отрезвило многих славянофилов, показало иллюзорность их мечтаний. Однако Бестужев-Рюмин оставался оптимистом. «Не то беда, – писал он, – когда в известную минуту совершается не то, чтобы нам хотелось и совершается не так, а то беда, когда никнет дух, понижается уровень требований, и люди хотят временными, преходящими интересами заглушить вечные»[26]. Он призывал отказаться от материально понимаемых национальных интересов, поскольку был убежден, что наступает не только новая эпохи в жизни славянских народов, но грядет новый исторический период, в котором славяне выступят главными историческими деятелями, сменив романо-германские народы. «Пора понять, – убеждал историк, – что славяне не какие-нибудь дальние родственники, которым мы можем благодетельствовать и не благодетельствовать по произволу, пора понять, что потеря одного члена – важная потеря для всего организма, а нам суждено (насколько доступно это знать человеческому предвидению) встать в челе громадного культурного организма славянского. Как некогда усилием разных отраслей русского народа создавался русский язык, так в будущем все народы славянские (о если бы можно было с уверенностью сказать: все) призваны создать новый тип культуры»[27]. Добиться этого можно только культивируя духовные потребности, ставя идеальные цели, которые может быть не достижимы и утопичны, но которые задают историческую перспективу, указывают направление развития, воодушевляют людей. Без великих идей не бывает и исторических народов, не будет и гениев, облекающих идеи в доступные формы. «Великий народ не живет одними материальными интересами, интересы духовные прежде других выдвигают его на череду великих народов и придают значение его жизни и деятельности. Сохнет жизнь, гаснет дух в одних материальных интересах», – признавал Бестужев-Рюмин[28].
Отсюда он выводил неизбежность падения западной цивилизации, которая еще вполне крепка и успешна, а колониальное и политическое могущество позволяет ей повелевать почти всем миром. Однако он видит «биржевую и меркантильную европейская современность», которая разъедает цивилизацию изнутри, вытесняет духовные интересы на периферию жизни европейских народов, а это, убежден Бестужев-Рюмин, есть путь в историческое небытие. «Ясным становится теперь ограниченность их духовных начал, – писал он, – всемирная история ждет нового слова. Если мы знаем, что это слово за нами, то не будем суесловить, а будем помнить, что знамя победы есть знамя духовное; чье духовное начало выше, тот и победит, ибо как ни жадны люди к материальным прибыткам, – но материальные интересы развивают только эгоизм. <…> Нет, не материальные интересы следует проповедовать: они слишком дороги каждому, а следует напомнить об иных интересах, об интересах духа, они забываются легко, но только они поддерживают и в обществе, и в человеке высокий строй»[29]. Убеждение в приближающейся гибели европейской цивилизации было одним из тех интеллектуальных приобретений, которые русские мыслители заимствовали у разочарованных европейских консервативных философов начала XIX века[30]. В своих рассуждениях Бестужев-Рюмин сближается с П. Я. Чаадаевым, также утверждавшим, что только христианские народы, ставящие во главу угла духовные потребности, являются народами историческими. Правда, для Чаадаева историческими народами оставались народы западноевропейские, даже преимущественно католические. По крайней мере, пока европейские народы не изменят христианству, они будут народами историческими.
Бестужев-Рюмин уже не видит в европейцах религиозной страсти, поэтому «в наступающий период всемирной истории мы, славяне, должны выйти на первый план, не даром Россия так долго росла и крепла. Не сегодня, не завтра окажется наша правда, но для всемирно-исторических явлений иная мерка, чем для эфемерных предприятий: дело историческое – дело вековое»[31]. Славянам суждено возродить христианскую цивилизацию, искаженную в Европе. Русский народ, полагал Бестужев-Рюмин, «явит ясно для всех очей то начало любви <…> ему суждено осуществить и разнести по миру те начала, которые калечила языческая цивилизация, слишком ясно сказывающаяся в истории христианских народов»[32]. На уровне политической практики это означает отказ от модели европеизирующейся империи и возвращение к государственным формам империи христианской – единого христианского царства. В своих рассуждениях Бестужев-Рюмин менее всего историк; он отходит от исторических фактов и обращается к грядущему. Он мыслит, как философ истории, применяет к истории другую мерку, другой временной масштаб, позволяющий говорить о будущем, а не о прошлом или настоящем.
В Петербургском университете Бестужев-Рюмин преподавал с 1865 года. В этом же году на кафедру славянской филологии вступил В. И. Ламанский, со временем ставший крупнейшим отечественным славистом, основателем научной исторической школы. Известность Ламанскому принесли работы по истории славянских народов, историографии европейской славистики, истории Венеции, славянской филологии, политической географии. Однако в годы, предшествовавшие приходу в университет, Ламанский опубликовал ряд исследований и архивных материалов о русском XVIII веке, прежде всего о М. В. Ломоносове и по истории Санкт-Петербургской академии наук. В конце жизни он вновь вернулся к занятиям по русской истории XVIII века, в частности, после избрания в 1900 году ординарным академиком, он готовил к изданию собрание сочинений Ломоносова.
Толкование Ламанским значения Петра I и его места в русской истории вытекало, так же как и у Бестужева-Рюмина, из понимания роли личности в истории. Историческую личность, полагал он, нельзя рассматривать отдельно от общества и времени, которым она принадлежала. «Великие люди, – писал Ламанский о Ломоносове, – сильные общественные деятели, являются не случайно, а естественным плодом предыдущего исторического развития своей родины. Они выходят из недр народа, бывают с ним связаны тесно, органически»[33]. Однако и без необходимых, например, для государственного деятеля индивидуальных способностей и талантов человек не сможет, так сказать, войти в историю. По словам Ламанского «личность играет роль в истории не благодаря своему официальному положению, а благодаря своим дарованиям и нравственному влиянию на общество»[34]. В то же время, историческая личность не противостоит обществу, она в определенном смысле «индивидуализирует» через себя свой народ и свою эпоху. Личность не может создать то, что хотя бы потенциально не присутствует в народе или не отражает запросы времени. «Общее, – рассуждал ученый, – может проявляться только во множестве и разнообразии особенностей. Свое общечеловеческое значение проявляют народы своими великими деятелями и находятся к ним в таком же отношении, в каком художники и мыслители к своим созданиям»[35]. Далее он продолжал, проецируя свои рассуждения на петровскую эпоху: «Единичная воля, при всей своей свободе, не может не подчиняться силе исторических условий и обстоятельств. Ни честь реформы, ни упреки за их неправду и насильственность не падают исключительно на одного Петра»[36].
Рассматривая, например, государственную деятельность О. фон Бисмарка, он признавал историческое значение не за индивидуальным, а за коллективным разумом. Еще в магистерской диссертации «О славянах в Малой Азии, в Африке и в Испании» (1859) Ламанский, исходя из славянофильско-романтического представления о духе народа, приводил характеристики, близкие формировавшемуся в то время исследовательскому направлению, получившему название психологии народов. Он пытался показать, что особенности народной психологии и соборного сознания остаются довольно устойчивыми; они эволюционируют медленнее, чем сменяются поколения. Для Ламанского это был, в том числе, и методологический прием изучения давних периодов славянской истории, позволявший проецировать современные явления народной жизни на прошлые эпохи или объяснять (или даже восполнять) особенностями современного поведения людей исторические события, о которых сохранилось мало свидетельств. Коллективный разум народа оставался для него важнее в историческом смысле, чем разум индивидуальный, пусть даже это был разум такого крупного государственного деятеля, как канцлер О. фон Бисмарк. «Что же касается гениальности князя Бисмарка, – писал, в связи с этим Ламанский, – то нельзя не признать, что личный, одинокий ум, хотя бы и самый гениальный, всегда односторонен. Он может быть глубок, проницателен, силен, прозорлив, но всегда лишь в известном смысле и в определенном направлении. Всякий гений, как человек, подвержен страстям, слабостям, болезням, перевалив известные годы, начинает падать, дряхлеть. Как ни велик и ни силен личный ум того или другого гениального деятеля, он всегда меньше и слабее собирательного, нажитого, традиционного ума целых поколений»[37].
Интенсификация исследований русского XVIII века, в том числе и личности Петра I, была вызвана, согласно, Ламанскому уже сложившейся исторической дистанцией. Даже отдаленные последствия петровских преобразований к середине XIX века выяснились в полной мере. Историки могли достаточно объективно изучать и описывать события этой эпохи, более отчетливо различая ее недостатки. «Всякое же начало, однажды допущенное в жизнь общества, – указывал Ламанский, – не прежде может обличить свою односторонность, как вполне исчерпав свое содержание. Вот почему ясное и определенное сознание односторонности петровской эпохи стало доступно новейшему времени»[38]. Пришло время для более беспристрастной оценки как всего XVIII века, так и деятельности первого русского императора.
Необходимо заметить, что выводы и заключения самого Ламанского были следствием многолетних архивных исследований. Всего он опубликовал около полусотни источников XVIII века, извлеченных из российских архивов, поэтому, когда он писал, например, о «неправде петровской реформы», то имел ввиду вполне конкретные факты. Негативные тенденции, заданные петровским правлением, давали о себе знать еще в течение нескольких десятилетий. Так, согласно Ламанскому, «первые сорок лет ХVІП столетия, понижая уровень общественной нравственности, приучая общество ко лжи, доносам и клеветам, страшно препятствовали свободному развитию в народе духа терпимости, любви к чистому знанию, крайне затрудняли появление людей с самостоятельным характером и отважным умом»[39].
Больше всего Ламанского возмущал насильственный характер реформ, хотя он и признавал, что при том уровне общественного развития, едва ли можно было добиться результатов другим путем. «И действительно, – отмечал он в работе о Ломоносове, – состояние народной нравственности России XVII века обличало слабость ее веры в начала братства, общения и любви; а слабость такой веры в обществах не допускает свободы совести, свободы мысли и слова, без которой невозможна никакая гражданская и политическая свобода. С ослаблением веры в людях в силы духовно-нравственные крепнет в них вера в силу внешнюю, обязательную и принудительную. В личном образовании – торжество рационализма, а в общественном – государственность постепенно приготовлялась в русской истории еще задолго до Петра Великого. <…> Вследствие разных исторических обстоятельств <…> русский народ <…> постепенно отвыкал не только от внешнего гражданского самоуправления, но и от внутреннего, лично нравственного самообладания, стал нередко более уважать внешнее, чем внутреннее единство. Видя силу созданного им государства и забывая, что она идет от него же, русский народ в XVII веке ожидал и требовал преобразований в своем быту от государства. Эти ожидания и требования, так сказать, вызвали Петра Великого, а состояние народной нравственности помогло его реформам принять характер крутого переворота»[40]. Ламанский указывал на внутреннюю готовность народа к насильственному перевороту, «некоторое тайное согласие» на такую реформу между народом и властью.
В этом отношении Петр I не несет всю ответственность за характер реформы. Однако Ламанский упрекает его за смешение двух сфер деятельности: общественной и государственной. Аксиоматика славянофильства признавала разделение двух сфер жизни и политической ответственности – земства и государства – между которыми установились отношения доверия, невмешательства и взаимной пользы. Идеальная модель русской истории, описываемая славянофилами, означала гармонические отношения Земли и Государства, в реальной истории едва ли достижимые. Многие реформы Петра I касались как раз области общественной жизни, но проводились посредством государственного насилия и принуждения. «Петр I был не только деятелем государственным, но и общественным, – замечал Ламанский; – вот почему и громадна так эта историческая личность. Но это сочетание, хотя и неравномерное, двух деятелей в одном лице, если и составляет особую силу Петра, то зато и скорее увлекало его к смешению двух раздельных сфер – общественной и государственной, помогало ему сообщить реформе характер принудительный и насильственный. В этом отношении, смело можно сказать, никто более самого Петра так не вредил успеху многих его по истине гениальных замыслов, ибо всякая новая идея торжествует в обществе полнее и успешнее, когда она не опирается ни на какую внешнюю силу. Между тем, Петр, деятель общественный, постоянно соблазнялся своею внешнею властью и пускал в общество свои идеи не в форме свободного слова, допускающего и вызывающего возражения, но в форме законов и указов, всегда и везде имеющих силу обязательную, принудительную. Петр сам, кажется, чувствовал эту ложь своего положения и потому так любил снимать с себя царское звание и смешиваться с подданными»[41].
Война и реформы только повышали тот уровень произвола и насилия, который существовал в обществе. События петровского времени и сама личность царя-реформатора вызывали у Ламанского ассоциацию с первым русским царем Иваном Грозным. В декабре 1858 года он писал И. С. Аксакову: «Читал кое-что о царевиче Алексее. Да-с, Петр был своего рода Иван Васильевич»[42]. Можно заметить, что и сам Петр I в определенном смысле указывал на Ивана IV как на своего предшественника[43]. В октябре того же 1858 года Ламанский признавался Аксакову: «…я люблю Петра, как великого человека, полководца, как русского, горячо любившего Россию, но я не восхищаюсь его образом действий, я всегда думаю, что он действовал односторонне, что как государственный ч<елове>к, он ниже, напр<ример>, Генриха IV, я наконец не люблю его, как деспота, как революционера; преобразования были нужны в 17 веке; но следовало развить, а не забыть совещательное начало и пр. Для меня решительно навсегда Петр дороже будет тысячи русских дворян – помещиков»[44]. Довольно негативно оценивая многие петровские реформы и далеко не за всеми признавая их неизбежность и необходимость, Ламанский больше ценил личность самого Петра I, видел в нем крупного государственного и общественного деятеля, результаты правления, которого имели далеко идущие, хотя и не всегда позитивные последствия.
В целом положительную оценку личности Петра I давал и близкий друг Ламанского, историк русской литературы, исследователь былинного эпоса и первый биограф Ф. М. Достоевского О. Ф. Миллер. Он был учеником и преемником на кафедре А. В. Никитенко, с которым в свое время о личности Петра I полемизировал К. С. Аксаков. Миллер признавал, что славянофильство не является законченным учением, поскольку так называемые ранние славянофилы сторонились догматического изложения своих взглядов, а часто и просто не имели возможности публиковать свои работы. Все это позволяет творчески относиться к их наследию, додумывать их мысли, делать выводы, развивать предложенные ими идеи. Известной незавершенностью и неопределенностью страдают и славянофильские мнения о Петре I. «И, конечно, – признавал Миллер, – самую слабую сторону составляет в учении их недодуманное воззрение на Петра, как нарушителя стройного хода нашей истории, как на насильника и исказителя нашего народного склада и нрава»[45]. Здесь Миллер имеет в виду славянофильское представление о том, что со времени Петра I был «разорван» союз Земли и Государства. Однако сам Миллер полагал, что как раз реформа была вызвана уже фактически свершившейся оторванностью служилого сословия от народа. Главный упрек славянофилов царю-реформатору, с которым не мог не согласиться Миллер, это насильственность хода преобразований, проникновение насилия во все сферы русской жизни. «Славянофильство, по самой сущности своего учения, враждебно переворотам – снизу или сверху происходят они, это – всё равно. Петр Великий, несомненно, совершил у нас переворот сверху, а при этом, конечно, было не мало того насильства, без которого не могут обходиться никакие перевороты, потому-то конечно, и осуждаемые славянофильством», – писал он в цикле статей «Основы учения первоначальных славянофилов»[46], а далее продолжал: «Насильственность и есть та Ахиллесова пятка Петра, которою никто и ничем не защитит от славянофилов»[47].
Истоки славянофильской критики Петра I Миллер усматривал у Карамзина. В отличие от Бестужева-Рюмина, у которого, по его собственному выражению, был «культ Карамзина», Миллер был крайне пристрастен к автору «Истории государства Российского». Он специально указывал на различие взглядов славянофилов и Карамзина, видя в его подходе корни националистической идеологии. Славянофилы же не предлагали никакой националистической программы. Согласно интерпретации Миллера, славянофилов следует считать христианскими гуманистами. «У славянофилов, – уточнял он, – сказывались известные точки соприкосновения с Карамзиным – главным образом во взгляде на Петра Великого. Но исходные точки были совершенно различны. Карамзин подходил к тому, что называется теперь националом, славянофилы же были в сущности гуманисты – не в древне-классическом, а в христианском смысле этого слова»[48]. Более того, Миллер полагал, что оценки Петра I и его деятельности русскими западниками более справедливы, чем обвинения Карамзина и следующих за ним славянофилов.
В действиях Петра I Миллер отмечал «деловое сближение с Западом»; им двигало стремление «поскорее догнать его в упорном труде и, наверстав потерянное, дойти и до самостоятельности»[49]. Сближение с Европой помогло отказаться от исторического самодовольства, в котором пребывал русский народ, выйти из стояния культурно застоя, т. е. преодолеть то, что Миллер называл «соблазнами византийскими». Культурная замкнутость и национальная исключительность, перенятые русскими славянами от греков, несовместимы, полагал он, с «вероисповедной нашей стихией». «Дело в том, – писал Миллер, – что Петр не понимал такой любви к отечеству и такой силы, которая основывалась на самообмане; что он считал такое самопоклонение и такую гордыню только верной порукою в нежелании выйти из пагубного застоя»[50]. Однако сам Петр I не смог избежать других исторических искушений, прежде всего, прельстившись «папежским духом». Миллер имеет в виду религиозную нетерпимость, сказавшуюся больше всего по отношению к старообрядцам, гонения на которых при Петре I только усилились. Он упрекал императора в пренебрежении свободой совести.
В целом Миллер достаточно терпимо относился к Петру I, подмечая в нем подобие древнерусского или даже былинного образа «служилого князя», роднящего его с народом. Петр I в своей простоте и работничестве был гораздо ближе к народу, «чем все московские наши цари при их византийском величии, с примесью позднейшего восточного склада. <…> он, подобно служилому князю древней России, все делал сам; подобно любимому богатырю народного эпоса, видел в избытке силы и избыток обязанности, а это-то и не могло, не смотря на всю грозность Петра, не действовать обаятельно на народ. Петр, употребляя выражение эпическое, царем на Руси служил, служил верой и правдой, бодро тянул тягло за одно с народом!»[51]. В Петре I Миллер видел идеал царя-труженика. В статье о Ю. Ф. Самарине он повторял характеристику русского правителя, отмечая, что «постоянное личное работничество Петра <…> дает возможность органически связать саардамского плотника со “служилым князем” древней Руси, подобно тому, как и в своем голландском платье и при своем собутыльничестве с голландскими шкиперами Петр сохраняет родство с нашим эпическим “ласковым князем”, всегда всем доступным и всех равно угощающим»[52]. Миллер в данном случае не просто возвеличивал Петра I, восхищаясь его показным демократизмом и бытовой простотой, но и демонстрировал укоренность в народном сознании образа правителя, соответствующего нравственным идеалам.
Признавая неизбежность «петровского переворота», Миллер отмечал, что с этого времени западническая партия находила постоянное покровительство со стороны власти. Начиная с эпохи Петра I, мы видим в русской истории череду различных версий русского западничества. На смену бездумному подражательству петровского времени пришло другое западническое направление – «официальная народность», которую, в свою очередь, сменило «прогрессивное» западничество «еще так недавно рабовладействующего дворянства». Миллер прямо обвинял западническую интеллигенцию и дворянство в «боярских вожделениях», указывая на то, что наибольшее распространение крепостное право получило в России именно в период европеизации.
Современные исследователи в основных чертах подтверждают многие выводы славянофилов. Так, например, Т. В. Черникова отмечает, что «понятие “закрепощения всех сословий”, введенное в научный оборот в XIX веке, как нельзя лучше характеризует общественно-политические итоги социальных реформ Петра I»[53], а «усиление крепостного права при Петре I стало одним из главных механизмов консервации не только средневековых форм хозяйства и структуры общества, но и иррациональных форм мышления подавляющей части населения»[54]. Коррупция (взятки и казнокрадство) «в петровское время только возросла. <…> коррупция стала одним из системообразующих механизмов поддержания лояльности служилой элиты»[55]. Свобода находила выражение в народной тяге к воле (вплоть до разбоя и бунта), а у господствующего сословия – к произволу.
Взгляды петербургских славянофилов на Петра I, конечно, не исчерпывают славянофильскую точку зрения на первого российского императора. Интерес к Петру I не был непосредственно связан с их преподавательской деятельностью, а относился к области публицистики. Этим во многом объясняются и предложенные ими интерпретации и оценки петровской эпохи. В публицистических текстах Бестужев-Рюмин, Ламанский и Миллер чувствовали себя свободнее, позволяли себе менее строгие обобщения и выражали славянофильские ожидания. Они обращали внимание не столько на ход и обстоятельства петровских реформ, сколько на их последствия и судили о них с точки зрения отдаленных итогов. В рассуждениях петербургских славянофилов заметно явное противопоставление западной цивилизации, в которой преобладают эгоизм, меркантильные и материальные интересы, новой исторической эпохе, главным деятелем которой является славянство. Они размышляли скорее в категориях исторической судьбы, чем исторических фактов и свои надежды облекали в форму исторического проекта – новой греко-славянской цивилизации. Их упреки Петру I были вызваны как раз тем, что он не конструировал идеальное будущее, а реагировал на те потребности, которые стояли перед русским государством. Утилитарное мировоззрение царя-реформатора не позволяло предвидеть даже ближайшие результаты преобразований. Необходимые во многом для народа и государства изменения насаждались насильственно, подавляли личную инициативу, ограничивали свободу людей и приводили к противостоянию общества и государства. Более положительно петербургские славянофилы оценивали личность самого Петра I, видя в нем пример государственного служения, искреннего, до самозабвения, желания принести пользу отечеству.
Примечания
Впервые опубликовано в: Малинов А. В. Образ Петра I в учении петербургских славянофилов // Кунсткамера. 2022. № 2. С. 11–33.
[1] Федотова В. Г. Модернизация и революция // Философские науки. 2017. № 4. С. 35–54.
[2] Бестужев-Рюмин К. Н. «Духа не угашайте» // Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества. 1885. № 10. С. 423.
[3] Бестужев-Рюмин К. Н. И. С. Аксаков // Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества. 1887. № 3. С. 140.
[4] Бестужев-Рюмин К. Н. Вступительная лекция в публичный курс русской истории // Заря. 1870. Февраль. С. 70.
[5] Бестужев-Рюмин К. Н. Двухсотлетние поминки по В.Н. Татищеву // Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества. 1886. № 4–5. С. 70.
[6] Бестужев-Рюмин К. Н. Вступительная лекция в публичный курс русской истории. С. 71.
[7] Бестужев-Рюмин К. Н. Чему учит русская история // Древняя и новая Россия. Исторический иллюстрированный ежемесячный сборник. 1877. Т. I. С. 20.
[8] Бестужев-Рюмин К. Н. Двухсотлетние поминки по В. Н. Татищеву. С. 154–155.
[9] Бестужев-Рюмин К. Н. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Сочинение профессора С.-Петербургской духовной академии М. О. Кояловича. С.-Петербург, 1884 // Журнал министерства народного просвещения. 1885. Январь. Ч. CCXXXVII. С. 108.
[10] Там же. С. 131.
[11] Бестужев-Рюмин К. Н. Двухсотлетние поминки по В. Н. Татищеву. С. 154.
[12] Бестужев-Рюмин К. Н. Речь, произнесенная в торжественном собрании Славянского общества 7 апреля // Известия С.-Петербургского славянского благотворительного общества. 1885. № 4. С. 208.
[13] Бестужев-Рюмин К. Н. Двухсотлетние поминки по В. Н. Татищеву. С. 155.
[14] Там же.
[15] Бестужев-Рюмин К. Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе. Статья третья и последняя // Отечественные записки. 1862. № 5. Т. CXLII. С. 12.
[16] Там же. С. 13.
[17] Бестужев-Рюмин К. Н. Вступительная лекция в публичный курс русской истории. С. 68.
[18] Шмурло Е. Ф. Очерк жизни и научной деятельности Константина Николаевича Бестужева-Рюмина. 1829–1897. Юрьев: Тип. К. Маттисена, 1899. С. 239.
[19] Бестужев-Рюмин К. Н. «Духа не угашайте» // Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества. 1885. № 10. С. 423.
[20] Там же.
[21] Там же.
[22] Там же.
[23] Там же.
[24] Там же. С. 424.
[25] Там же.
[26] Там же.
[27] Там же.
[28] Там же.
[29] Там же.
[30] Варапетян А. Критические заметки П. Б. Струве о происхождении идеи «гниющего Запада» // Философский полилог: Журнал Международного центра изучения русской философии. 2017. № 2. С. 136–142.
[31] Бестужев-Рюмин К. Н. «Духа не угашайте». С. 425.
[32] Бестужев-Рюмин К. Н. Речь, произнесенная в торжественном собрании Славянского общества 7 апреля // Известия С.-Петербургского славянского благотворительного общества. 1885. № 4. С. С. 208.
[33] Ламанский В. И. Михаил Васильевич Ломоносов. Биографический очерк. СПб.: В тип. А. А. Краевского, [1863]. С. 23.
[34] Ламанский В. И. Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе. СПб.: Тип. Майкова, 1871. С. 122, прим.
[35] Ламанский В. И. Михаил Васильевич Ломоносов. С. 18.
[36] Там же. С. 20.
[37] Ламанский В. И. Западный, славянский вопрос // Известия С.-Петербургского славянского благотворительного общества. 1887. № 11 и 12. С. 536–537
[38] Ламанский В. И. Михаил Васильевич Ломоносов. С. 21.
[39] Ламанский В. И. Академия наук (Императорская, С.-Петербургская) // Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами. Т. II. СПб.: В типографии И. И. Глазунова и Комп., 1861. С. 274.
[40] Ламанский В. И. Михаил Васильевич Ломоносов. С. 20–21.
[41] Там же. С. 17–18.
[42] Переписка двух славянофилов (сообщила О. В. Петровская-Ламанская) // Русская мысль. 1916. Кн. IX. С. 22–23.
[43] Анисимов Е. В. Петр Великий личность и реформа. СПб.: Питер, 2009. С. 11.
[44] Переписка двух славянофилов. С. 8.
[45] Миллер О. Ф. Об отношениях русской литературы к Петру Великому // Русская старина. 1873. Март. С. 409.
[46] Миллер О. Ф. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская мысль. 1880. Кн. I. С. 95.
[47] Там же. С. 100.
[48] Миллер О. Ф. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская мысль. 1880. Кн. III. С. 42.
[49] Миллер О. Ф. Об отношениях русской литературы к Петру Великому // Русская старина. 1873. Март. С. 407.
[50] Там же. С. 409.
[51] Там же. С. 410–411.
[52] Миллер О. Ф. Ю. Ф. Самарин. Опыт характеристики // Миллер О. Ф. Славянство и Европа. Статьи и речи 1865–1877 г. СПб.: Типография Г. Е. Благосветова, 1877. С. 142–143.
[53] Черникова Т. В. «Обратная сторона» петровский реформ // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: История России. 2021. Т. 20. № 1. С. 92.
[54] Там же. С. 96.
[55] Там же. С. 104.
В заставке использована акварель А. Бенуа «Петр Великий, думающий о строительстве Санкт-Петербурга», 1916
© Алексей Малинов, 2025
© НП «Русская культура», 2025
