ПОДЕЛИТЬСЯ

1) Экзистенциал, качество жизненной ситуации и 2) эстетическая категория, фиксирующие принципиально неразрешимый жизненный конфликт и его ценностные отражения в искусстве и литературе. Т. знаменует момент оторванности единичного человека от общинно-круговой поруки, на нем суммируется вина клана, племени, народа, семьи или собственного неразумия, навлекающего гнев богов и месть инспирируемых ими исполнителей правежа. Архаический прототип Т. – категория должного; в этом смысле бестрагедиен и античный Космос, с его ритмическими катастрофами, и картина мира Упанишад, и конфликтные структуры, положенные в основу буддийско-манихейского мифа. Однако именно в греческой традиции общей жизни в полисе была придана эстетическая компетентность трагедии: «истинной трагедией» назвал Платон свою модель Государства (Зак. VII. 817b). Т. для античного сознания – это неугаданность фабулы индивидуальной судьбы; в комплекс трагической вины героя трагедии вошла дурная стихия своеволия, неизбежно побораемая Роком. Царь-Эдип совершает глубоко «неантичный» поступок: он пытается впрямую из-бежать своей судьбы, предсказанной оракулом (инцест, отцеубийство), и оказывается чистой функцией перипетии роковой фабулы, с ее «переходом от счастья к несчастью», что, по Аристотелю, является компетенцией жанра трагедии (Poet. 1453a).

Для иудео-христианской традиции Т. есть богооставленность. Если блаженные боги Олимпа и Яхве Ветхого Завета не ведают трагического бытия, но лишь создают его – то как спектакль для себя у Гомера, то как инициация затрудненной жизнью в Книге Бытия, то внутри христианской Троицы осуществляется предвечная трагедия Сына Человеческого, отпроецированная на органический трагизм дольнего мира. Искупительный подвиг Голгофы означил признание страдальческой доли человека; жертва прониклась богочеловеческим содержанием. Трагический историзм Библии в целом и христианской эсхатологии в частности уточнили содержание Т.: последняя трагедия – это «смерть вторая», богозабвенность и богооставленность, утраченная надежда на спасение. Так в Т. был внесен акцент на трансцендентное и новая сакральная санкция искупления (Чистилище) возмездия (концепция Ада). Доля посмертно-трагического поставлена в зависимость от тяжести греха (см. иерархии воздаяния в «Inferno» Данте, 1307). «Трагическая вина» (неведение) античного героя трансформировалась в первородный грех христианина (фундаментальная вмененность быть в тленном, падшем и смертном), а ящик Пандоры – в Божье попущенье. Трагизм жизни стал мучительной проблемой теодицеи, в терминах которой свобода мирового Зла компенсировалась промыслительной Благодатью.

Ренессанс внес в Т. патетику стихийно-личностного самоутверждения; трагедия в жизни и в искусстве впервые становится трагедией личности, а не индивидуума и не без вины виноватого (хотя герои-жертвы родовой вины не исчезли: «Ромео и Джульетта», 1595). Ренессансная личность осознает себя не больше, но и не меньше своей судьбы, он героически равновелик ей, но в гибельном для себя поединке он признает лишь телесное поражение. В гамлетовском «монологе на лестнице» формулируются три модели Судьбы и достойного предстательства ей; на вопрос «что благородней духом?» следуют ответы: 1) «покоряться пращам и стрелам яростной судьбы» (античная модель); 2) «ополчась на море смут, сразить их противоборством» (ренессансная модель); 3) «умереть, уснуть и видеть сны, быть может…» (романтическая модель). Возрождение одержимо деистическим пафосом богоборческой режиссуры жизни, прометеевским упрямством пред вышней волей. Трагедии Шекспира строятся на войне всех против всех в онтологически вмененном героям преступном состоянии мира, в которой уместной становится эстетика яркой гибели. Чем с большей охотой Ренессанс приручал персонажей демонического Загробья (инициаторов трагических недоразумений) и даже эстетизировало свой двусмысленный прометеизм («Джоконда», Л. да Винчи, ок. 1503), тем более глубоким становилось отчаяние «я», заброшенного в бытии; рождается новая эмоция: чувство космического сиротства; с возникновением в эту эпоху понятия «человечество» реанимируется идея населенности многих миров; впервые осознавшее себя как хоровая Личность, человечество не пожелало быть трагически одиноким и оглянулось в поисках Другого – иной Личности=Человечества. Тем экзальтированнее – на фоне разочарования в возможностях творческого человека – Ренессанс взыскует к пустому Небу (рассудочные аффекты готики).

Реформация перевела проблематику Т. на языки теологических диспутов о свободе воли и «рабстве воли» (на названию Лютерова трактата 1525 г.), что косвенно подготовило абсолютистскую идеологию тотального подчинения «я» Государству в эпоху Просвещения. Трагедия классицизма эксплуатирует конфликт личной страсти и гражданского долга («Сид» П. Корнеля, 1637), частного человека с законной мечтой о маленьком счастье и абстрактного воплощения Закона – Государства-Левиафана (Т. Гоббс), с его далекой от всякой страдающей частности имперской телеологией (ср. ренессансное решение Пушкиным этого конфликта в «Медном Всаднике», 1833: если метаисторически Петр Великий прав в своем державоустроительном дерзании, и прославленный монумент Фальконе есть «Всадник медной необходимости перемен» (М. Пришвин), то в рамках жизненной прозаики правы оба – и Петр, и Евгений). Механистические картины мира в науках о живом естестве («Человек-машина» Ж. Ламетри, 1747), пантеизм, деизм и атеизм, дидактическая эстетика и этика нормы санкционировали космодицею «наилучшего из миров» (Лейбниц) и образ общественного человека, призванного к ролевой упорядоченности поведения (что менее всего отвечало реальной социальной практике галантно-авантюрного века). Трагическими стали единичность и одиночество, отождествленные со смертностью; характерно восприятие эпохой романа Д. Дефо о Робинзоне (1719; опубл. 1762–1764) как фантастического, а романа Дж. Свифта о Гулливере (1726; опубл. 1772–1773) как реалистического.

Самоирония, скептицизм и цинизм энциклопедистов, их презрение к сакральному статусу Церкви и священства принесли свои плоды в романтических теориях Т. Недоверие к реальности и релятивная онтология; интуитивистская теория познания и приоритет поэтического «безумия» перед иными формами творческого поведения; принципиальный разрыв неординарного «я» и тривиального общества; демонизм и культ суицида; «amor fati» и горделивый смех над смертью; чувственно-религиозное переживания Природы и эстетизация чреватого альтернативными мирами Хаоса; усложнение внутренней структуры «я» и артистизм игрового мироотношения; иронический самоанализ и «мировая скорбь», – итогом этих новаций могла быть только трагическая картина мира, в котором «я» оставалось лишь уйти в себя, многократно отразившись в зеркальных двойниках внутренней рефлексии и в полуфантастической грезе о возможном мечтательном мире идеала. Трагизм романтиков – в гипертрофировании ценностей микрокосма гениального «я». В категории Т. для романтика суммируется основное качество бытия и истории. Натурализм позволяет себе отрешенную эстетическую игру с образами Зла, а символизм надеется, что оно захлебнется в себе, и тем переполнится, наконец, чаша Зла. Позитивистскую и материалистическую философию интересует не Т., а его социальные причины.

Опыт русской реалистической литературы трактует Т. в разных аспектах: Т. избывается в примирении жизни и смерти в общем плане бытия (по формуле Пушкина: «И пусть у гробового входа / Младая будет жизнь играть»), гротеске (Гоголь), в освобождении лица человеческого от масок животной жизни (Щедрин); в переходе от плотского ужаса твари к стоическому покою пред лицом смерти (Л. Толстой); в борьбе с исконным сатанизмом бытия (Вс. Гаршин); в противлении бескрылой жизни (А. Чехов), в реформе времени как необратимого процесса (Н. Федоров, В. Муравьев); в возврате к хоровой экстатике дионисийского ликования (Вяч. Иванов) и плюралистичной мифологии (В. Хлебников); в вере в софийную компетентность «мирового хозяйства» (С. Булгаков) и в вере в промыслительную заданность человекам богоподобия как фундаментальной онтологической и теоантропологической парадигмы богообщения, предлежащей историческому развертыванию в дольнем агоне диалогически устроенных сознаний многих неслиянных и нераздельных «я» (идеология Всеединства; философия диалога).

В традиции русского персонализма (Н. Бердяев) и экзистенциализма (Лев Шестов, С. Франк, А. Мейер) созрело то убеждение, что, вскрывая исконные противоречия между сущностью и существованием, Т. апофатично утверждает человека на ролях автора и хозяина, жреца и жертвы (в аспектах вины или необходимого дерзания в бытии) трудных узлов исторической жизни. Достоевский открыл Т. в роковой одержимости сознания идеей, парализующей личную волю (Раскольников), в безнадежном бунте против самоочевидности («подпольный человек» и «антигерой»), в поединке инфернальной красоты и беспомощного перед ней добра (Настасья Филипповна и кн. Мышкин), в иронической умышленности мира против человека (Ипполит в «Идиоте», 1868; Дмитрий и Иван Карамазовы).

Серебряный век варьирует романтические стереотипы Т. Новую актуальность обрели темы враждебного противостояния культуры и цивилизации, сальеризма в науке и искусстве (классический пример сальеризма в поэзии – В. Брюсов <по выводам Вл. Ходасевича и М. Цветаевой>). Открытие наследия С. Кьеркегора и внимательное чтение прозы Достоевского возвели феномен «несчастного сознания» (Гегель) в объект философского культа в экзистенциализме и персонализме. Обостренно пережит разрыв с прошлым, компенсируемый то этикой Общего дела (Н. Федоров), то культурническим пассеизмом (символизм, акмеизм; круг «Мира искусства»), то экуменической мифологией (В. Хлебников) и псевдофилософией (теософия; «живая этика» Рерихов; реставрированное масонство). Религиозная историософия стремится положительно осознать трагическую дуальность избыточествующего во Зле мира в моделях манихейского (Н. Бердяев), символистского (П. Флоренский, Е. Трубецкой, А. Белый) типов и в образах тварно-нетварной Софии, то в разлуке с Душой Мира отвращающей свое Лицо от человека (В. Соловьев, символисты, А. Блок), то поднимающей его из глубин дольней трагедии жизни к свету Истины (С. Булгаков, В. Эрн, С. Франк). В русской традиции трагическому – в плане переживания – противостоит не комическое и не смех, а его собственный негативный избыток, апофатически приемлемый в акте катарсиса. Философско-религиозному поступающему сознанию Т. предлежит «я», занятому скульптурированием смысла жизни внутри самой жизни, как неустранимая заданность и онтологическая доминанта, которые в качестве таковых нуждаются не в преодолении=отрицании (как предлагает карамазовская позиция), а в понимании: Т. есть ценностный модус Бытия и органический аспект творческого поведения, оно определяет степень здорового беспокойства и драматической напряженности жизненного мира.

По убеждению Н. Бердяева, нет истории прогресса добра, совершенства и счастья, есть лишь Т. Универсальная функция трагического – быть онтологическим принципом мирового исторического движения и условием расширения горизонтов самосознания и богообщения. Русская философско-религиозная мысль проделала стремительную эволюцию от «философии трагедии» (подзаголовок книги Л. Шестова «Достоевский и Нитше», 1909; ср.: Н. Бердяев. «К философии трагедии (Морис Метерлинк)», 1902; С. Франк. «Преодоление трагедии», 1910) к «трагедии философии» (имя книги С. Булгакова, 1927 г., которое следовало бы понять по формуле Б. Пастернака – как «фамилию содержания»; см. также статью Булгакова о Достоевском – «Русская трагедия», 1914; Н. Бердяев свою книгу 1934 г. «Я и мир объектов (Опыт философии одиночества и общения)» открыл главой «Трагедия философа и задачи философии»). Это был переход от признания Т. в реальности «физиса» к открытию Т. в ментальности «логоса».

Революционная практика социального насилия и события двух мировых войн привели философию к мысли о ничтожности оставленных человеку шансов сохранить свой онтологический и творческий статус как в пределах трагической неидентичности «я», так и в устрашающей исторической перспективе итогов перманентного эксперимента над средой обитания. Современное трагическое мироощущение, компенсируемое то идеологией ненасилия, то пропагандой «благоговения перед жизнью» (А. Швейцер; ср. Т. де Шарден, М. Пришвин) и верой в добрый дух ноосферы (космизм), то «теологией надежды» (Р. Бультман), утратило свой экстремально-романтический характер, забыло о катартической тематизации Т. и тяготеет, скорее, к снятию общежизненного катастрофизма в формах пассивно-стоической адаптации, гедонистического уюта и в целом равнодушно к Т. как фундаментальному принципу творческой инициации «я» и социума.

 

Исследования

Арсеньев Н. Стихия возбужденного хаоса и жажда благообразия у Достоевского // Возрождение. Париж, 1971. № 233. С. 51–65; Ахутин А. В. Открытие сознания (Древнегреческая трагедия) // Человек и культура. М., 1990. С. 5–42; Батай Ж. 1) Внутренний опыт, 1954. СПб., 1997; 2) Литература и Зло. М., 1994; Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox. Сборник памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9–53; Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. М., 1911; Бердяев Н. А. 1) Трагедия и обыденность, 1908 // Н. А. Бердяев. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. С. 363–397; 2) О жестокости и боли // Судьба России. М., 1990. С. 173–178; 2) Смысл истории, 1919–1920. М., 1990; 3) О назначении человека, 1931. М., 1993; 4) Царство Духа и Царство кесаря, 1948 (гл. XI – Трагедия человеческого существования и утопия. Сфера мистики) // Там же. С. 327–334); Гегель Г. В. Ф Эстетика: В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 572–616; Вышеславцев Б. 1) Трагическая теодицея // Путь, 1928. № 9; 2) Трагизм возвышенного и спекуляция на понижение // Путь, 1932, № 36; 3) Этика преображенного Эроса, 1931 (гл. III. Трагедия Закона). М., 1994. С. 38–41; 4) Вечное в русской философии, 1955 (гл. VI. Трагизм возвышенного) // Там же. С. 213–227; Гадамер Г.-Г. Прометей и трагедия культуры, 1946 // Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 242–255; Гальцева Р. А. Трагическое // Лермонтовская Энциклопедия. М., 1981. С. 578–579; Гессен С. И. 1) Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» // Современные записки. Париж, 1928. Т. 35. С. 306–338; 2) Трагедия зла (Философский смысл образа Ставрогина) // Путь. Париж, 1932. № 36. С 44–74; Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990; Жук И.В. Онтология ужаса // Кьеркегор и современность. Минск, 1996. С. 120–124; Зелинский Ф. Ф. 1) Трагедия правды // Русская мысль, 1911. Кн. 11. С. 1–47; 2) Трагедия жизни и комедия быта // Новая жизнь, 1912. № 1. Январь. С. 112–128; Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Логос. М., 1911–1192. Кн. 2/3 (Зиммель Г. Избранное: В 2-х т. М., 1996. Т. 1. Философия культуры. С. 445–474); Иванов Вяч. И. 1) О существе трагедии // Вяч. Иванов. Борозды и межи: Опыты эстетические и критические. М., 1916; 2) Достоевский и роман–трагедия, 1914 // Там же; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925 (М., 1993); Ильин В. Н. 1) Трагедия безответной молитвы // Вестник РХД. 1933. № 3; 2) Профанация трагедии (Утопия перед лицом любви и смерти) // Путь. Париж, 1933. № 40 (Ильин В. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 116–128); 3) Трагедия дружбы и судьба Сальери // Вестник РХД. 1949. № 3; 4) Бунин и злая жизнь // Возрождение, 1969. № 215; 5) Трагедия и Достоевский // Возрождение. Париж, 1963. № 136. С. 51–68; 6) Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987 (М., 1994); 7) Литургия последнего свершения <две главы из книги> // Человек. М., 1994. № 3. С. 48–62; Исупов К. Г. Антихрист и мировое зло // Ступени. СПб., 1997. № 10. С. 133–142; Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: Человек, судьба, время. М., 1983; Липавский Л. Исследование ужаса // Логос. М., 1993. № 4. 76–88; Лосев А. Ф. Греческая трагедия. М., 1958; Любимова Т. Б Трагическое как эстетическая категория. М., 1985; Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995; Мосиенко Л. И. Трагическое // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997; Мунье Э. Надежда отчаявшихся, 1948–1950. М., 1995; Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру, 1872 // Ф.Ницше. Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 157–157; Пинский Л. Шекспир. М., 1971; Сакетти. Л. А. Трагическое // Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма. 1904. № 4. С. 219–234; № 5. С. 311–332; № 6. С. 411–427; Секацкий А. К. Инфернальная тема в философии // Ступени. Филос. журнал. СПб., 1997. № 10. С. 129–132; Степун Ф. А. 1) Трагедия творчества // Логос, 1910, кн. 1; 2) Трагедия мистического сознания (Опыт феноменологической характеристики) // Логос, 1911–1912. № 11–12. С. 115–140; 3) Религиозная трагедия Льва Толстого // Ф. Степун. Встречи и размышления. Избранные статьи. Лондон, 1992. С. 121–151; Сумм Л. Б. Учение о трагедии и трагическом в творчестве А. Ф. Лосева // А. Ф. Лосев и культура ХХ века. Лосевские чтения. М., 1991. С. 139–142; Тахо-Годи А. А. Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков // Искусство слова. Сб. ст. М., 1973. С. 306–314; Топоров В. Н. Эней – герой судьбы. М., 1965; Федотов Г. П. 1) Трагедия интеллигенции // Версты. Париж, 1926. № 2. 145–184 (под псевдонимом Е. Богданов); 2) Трагедия древнерусской святости // Путь. Париж , 1931. № 27. С. 43–70; 3) Христианская трагедия // Новый журнал. Нью-Йорк, 1950. № 1–12. С. 126–141; Федоров Н. Ф. 1) Мировая трагедия // Н.Ф. Федоров. Соч.: 4 т. М., 1995. Т. 2. С. 162–164; 2) Трагическое и вакхическое у Шопенгауэра и Ницше // Там же. С. 159–160; Флоренский П. А. <Письмо семье от 10–14 марта 1936 г. с Соловков> // П. А. Флоренский. Детям моим… М., 1992. С. 423–424; Шаховской Иоанн. Смысл трагизма // Иоанн Шаховской. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 471–472; Шиллер Ф. О трагическом в искусстве, 1792; Шестов Лев. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне), 1939 (М., 1992); Шопенгауэр А. О ничтожестве и горестях жизни // А. Шопенгауэр. Избранные произведения. М., 1992. С. 50–52, 63–80; Щенников Г. К. Трагическое // Ф. М. Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 52; Dietrich B. C. Death, fate and Dods. L., 1966.

 

© Константин Исупов, 2020
© НП «Русская культура», 2020