ПОДЕЛИТЬСЯ

Тип религиозной аскезы; форма святости, духовного учительства и самосовершенствования; строй монашеского жития, направленного на стяжание Святого Духа как основной цели христианской жизни. Стремление к келейному или скитскому уединению совмещается с контактами с прихожанами и страждущими утешения и совета, а также (в период ученичества) с иночеством в миру как прямой задачей пастырского служения. Этими качествами С. отлично от иных форм кардинального отречения от мира: отшельничества, затвора, исихастского священнобезмолвия. С. развивается в рамках монашеского пустынножительства, порой связано с элементами юродства. Статус старца может не связываться с приятием сана (Сергия Радонежского с трудом уговорили на священство) и с монастырской жизнью; монастыри часто возникали на месте уединенных скитов. Первоначальный топос старческого жития обретается между церковной оградой и «миром» – в пустыни; соответственно и С. как способ жизни знаменует переход от типа мыслителя-странника (Г. Сковорода), обретшего молитвенный покой на горе, в пещере или в глухом лесу, к типу доступного для беседы молитвенника и наставника, который по роду своих занятий напоминает и ренессансного гуманиста (он занят сличением, переводом и исправлением списков святоотеческих текстов; в его переписке и сочинительстве отрабатываются навыки гомилетики и риторики).

В С. уже нет аскетического экстремизма египетских столпников и великих подвижников древности. Труд личного спасения на Руси мыслится не только как молитвенно-литургическое усердие, но более – в формах деятельной любви к ближнему, в миссионерстве и духовном окормлении. В С. дана подлинно диалогическая открытость даров православия каждому из малых мира сего. Старец осознается носителем Благодати, обретенной на пути сердечного покаяния, молитвенного подвига и труда на Божьей ниве. Авторитет старца находится в прямом соответствии глубине самоотречения, укрощенному самолюбию и навсегда одоленной гордыне. Идеал святой жизни как итог духовной самоорганизации «я» на пути «подражания Христу» определен в православии эстетически («художество художеств») и даже терапевтически (о. Амвросия В. Розанов назвал «целебным типом»). В С. преодолевается исконная созерцательность русского благочестия, которое «более индивидуальное, нежели общественное», и «не похоже на благочестие лютеран, которое состоит в изучении и сознательном исполнении заповедей Божиих, не похоже и на благочестие католическое, главная черта которого – послушание духовнику» (С. Четвериков). Сознание горней внеличной правоты и дар видения Истины, которые старец обретает на высших ступенях духовного мужания, позволяет ему подняться на высоты апостольского благовестительства и пророчества, творить молитвою чудеса при жизни и по смерти.

Сказанное миру неотмирное слово старца может нести невозможное для обыденной логики требование (Серафим Саровский предложил прихожанке умереть вместо другого, что и было исполнено ею буквально), как и поведение его в роли «человека на гранях» может показаться неприглядным и из-за церковной Ограды, и из «мира» (авва Исидор, о. Серапион Машкин, о. Алексей Мечев в описаниях П. Флоренского): внеуставное юродство жеста осложняет уставную аскетику С. моментами метафизических прорывов в царство Истины, несказуемой в правилах гладкой речи и «хорошего тона». Слово старца есть данное ему в откровении приоритетное слово, оно в первый раз говорит последнюю правду; со старцем возможен диалог, но не спор. В С. православному народу дана органика человеческой святости, а в старце – чудо преображения: всякий воочию убеждается в том, что заданное человекам богоподобие (Быт. 1, 26) есть обретаемая и возможная реальность, она раскрывается в старце так, как она раскроется в любом, кто способен на праведную жизнь и к подвигу внутреннего восхождения от личины к лицу и лику. Отсюда – благоговейное отношение к старцу как живой иконе, исполненной интимной человеческой теплоты, радости и благодати. Опыт старчества существенно повлиял на творчество мыслителей – от Гоголя, славянофилов, Достоевского, Леонтьева и Соловьева до Розанова, Пришвина и Шмелева.

 

Исследования

Андроник (Трубачев), игумен. Основные черты пастырства в Оптиной пустыни // Журнал Моск. Патриархии. М., 1988. № 6. С. 64–72; Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // С.Н. Булгаков. Два Града. Исследование о природе обществ. идеалов. СПб., 1997. С. 275–300; Валаамский монастырь и его подвижники. СПб., 1864; Гончаров С. А. Творчество Н. В. Гоголя и традиции учительной культуры. СПб., 1992; Горский В. Идеал страстотерпца. О специфике древнерус. образа святости // Философия и социальная мысль, 1995. № 1–2; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Иннокентий, архиман. (А. Просвирнин). Афон и Русская Церковь. Библиография // Богосл. труды. М., 1975. Т. 15. С. 185–256; Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Вильнюс, 1990; Концевич Ю. М. Стяжание Духа Святого на путях Древней Руси. М., 1993; Котельников В. Православная аскетика и русская литература. СПб., 1994; Кришталева Л., Хоружий С. Библиография мистико-аскетической (исихастской) традиции православия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995; Мельников А. А. Путь непечален. Исторические свидетельства о святости Белой Руси. Минск, 1992; Монашеское делание. М., 1991; Плетнев Р. Сердцем мудрые (О «старцах» у Достоевского) // О Достоевском / Ред. А. Л. Беме. Прага, 1929–1936. Вып. 2; Поселянин Е. (Е. Н. Погожев). Русские подвижники XIX в. Сергиев Посад, 1991; Русское подвижничество. М., 1996; Соловьев А. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990; Четвериков С. И., прот. Из истории русского старчества (Паисий Величковский) // Путь. Париж, 1925. № 1; 2; Шульц Г. Богословско-историческая позиция старца Артемия в движении нестяжателей в России в пер. пол. XVI века. Эрланген, 1980; De Grunwald C. Saints of Russia. London, 1960.

 

© Константин Исупов, 2020
© НП «Русская культура», 2020