ПОДЕЛИТЬСЯ

Архаическая семантика слова ‘Русь’ имеет два аспекта: 1) общее имя феодальных государственных образований восточных славян в эпоху Средневековья (IX – кон. XVII вв.), именуемых обычно термином «Древняя Русь» (историческая конкретизация – Киевская Русь, Московская Русь); 2) этногеографическое понятие, означающее территорию рассеяния восточнославянских этнических групп в Средние века и сами эти этносы в целом (конкретизации – Червонная Русь, Малая Русь, Белая Русь, Великая Русь). «Малая» и «Великая» Русь не являются самоназваниями; эти имена сочинены греками: до разорения татарами Киевского государства его территория в Константинополе именовалась «Русь» или «Россиа»; в XIV в. галицкий князь Юрий II именовал себя «князем всей Малой Руси» (Н. П. Ульянов. «Русское и великорусское», 1967); выражение «Великая Русь» датируется Никоновской патриаршей летописью (втор. пол. XVI в.). Ключевский, опираясь на тексты Константина Багрянородного, видит в слове ‘русь’ властный термин IX–X вв. (славяне как данники руси). Термин «великорус» утверждается в эпоху романтически окрашенной этнографии и фольклористики XIX–XX вв. В историографии проблемы выделилось несколько направлений. Во-первых, норманнская теория (Г. З. Байер, Г. Ф. Миллер, Н. М. Карамзин) – ее сторонники считают норманнов (варягов) основателями государства в Древней Руси. Этноним ‘Русь’ при этом возводится к древнесканд. roЬler – гребец и участник похода на гребных судах; к финскому названию Швеции Ruots, либо к названию участка шведского побережья в Упланде – «Roslagen». Взгляды «норманнистов» разделяли С. М. Соловьев, Г. В. Вернадский, Г. С. Лебедев. Во-вторых, балтогерманская теория, находящая истоки Руси среди германских и финских племен (Л. Н. Гумилев – «росомоны»; В. И. Паранин – локализация Руси в районе современного Карельского перешейка). В-третьих, почвенническая антинорманнистская теория (основоположник – М. В. Ломоносов).

Слово ‘Россия’ (‘Великая Россия’) впервые встречается в первой печатной книге «Апостол» (1564). Дуализм ‘Руси’ и ‘России’ имеет тот же возраст, что и христианское православие, но в двух смыслах: историческом (начальная дата – крещение Руси <988 г.>) и метафизическом (становясь воспреемниками – от Византии – правой веры, русские неофиты чувствуют себя «ветхими деньми» наследниками совокупного духовного опыта христианства). Если ‘Русь’ по сегодняшний день знаменует изначальное национально-религиозное духовноеединство Народа (= «Земли»), то ‘Россия’ чаще является знаком геополитической реальности и именем Государства (= «Закона»); славянофилы соединили «Землю» и «Закон» во властном символе Народного Царя – священной особы православного монарха. Накопление сакральных контекстов ‘Руси’ происходило тем интенсивнее, чем скорее дряхлеющая Византия сдавала Риму свои позиции вселенской Империи. Падение Константинополя (1453) было воспринято на Руси как Божье наказание за впадение в Унию (1439); с этого момента кончается период преемства-ученичества у Рима Второго и начинается воздвиженье «Москвы – Третьего Рима» усилиями автокефальной русской Церкви (с сер. XV в.), т. е. Рима Последнего (по формуле псковского инока Филофея <пер. XVI в.>). В отличие от Римов Первого и Второго, Русь осознает себя в стороне от имперских амбиций, предпочитая роль центра вселенского православия и хранительницы святынь народа-богоносца. Лишь с рождением Невской столицы («Рима Четвертого») возобладает идея Империи с императором-первосвященником во главе. Пока же – до финала XVI в. – Русь переживает мощный расцвет национального гения и ждет пришествия Христа («Пасхалии» доведены до 1700, т. е. до 1492 г.).

Однако метафизика Христова пути не выдержала первого же серьезного испытания на различение «Божьего» и «кесарева»: адепты св. Иосифа Волокаламского встали за крупное монастырское землевладение; последователи св. Нила Сорского – за отказ от всякой собственности в пользу келейного пустынножительства. Иосифляне задали традицию укрепления политически активной Церкви, что привело к результату, обратному ожидаемому: к «цезарепапизму» Иоанна IV Грозного и к росту подчиненных двору институтов насилия (от опричников до инквизиторов Тайного приказа Петра I); «нестяжатели» сохранили и теперь живую аскетику «умнóго делания», келейного исихазма (священнобезмолвия) и молитвенного покаяния (ср. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» <Л., 1991>). Так, в конфликте уставного благочестия иосифлян, с их экономическими интересами, и мистического опыта «нестяжателей», с их духовной свободой и обетом нищеты, созревала «трагедия древнерусской святости» (по названию статьи Г. Федотова 1930 г.), а соответственно – и разрывы внутри «русской идеологии», в терминах которой горние идеалы Святой Руси все стремительнее отдалялись от дольней государственности Новой России.

Новая транскрипция конфликта проявилась очень скоро в спорах ревнителей отеческого обрядоверия и реформатора книжной «справы» – Никона (1605–1681; низложен на Соборном суде 1667 г.), который, не зная греческого, имел склонность все «переоблачать в греческое» (Г. Флоровский; см. неогреческие мотивы в иконописи Симона Ушакова), совпав в этом пристрастии с грекофильством царя Алексея Михайловича, что не помешало мятежному патриарху осудить в своих «Возражениях…» статьи государева «Уложения» за посягание на церковные прерогативы. Десакрализация власти церковной и сакрализация власти Державы столь стремительно образовали воронки встречного противотока, что национальное самосознание не успевало отрефлектировать непосредственные результаты процесса. Борьба народных религиозных идеологов за чистоту веры обращается в догматическое обрядоверие (двоеперстие, сугубая аллилуйя и т. п.); великие подвижники и собиратели русской земли, по примеру египетских пустынников, вмешиваются в государственную жизнь (вплоть до освящения войны – Сергий Радонежский); раскольники стоят за дело личного спасения в совокупном усилии спасти веру и государственность Руси; государи и патриархи активно насаждают просвещение сначала по сугубо религиозным соображениям (реформы Алексея Михайловича и Никона), а позже – по исключительно цивилизаторским (Петр Великий). Вертикальная ось властного раздела меж кесарем и пастырем (политика) дополнилась горизонтальной дистанцией между законом Державы и Заветом Творца (вера). Простой народ оказался «буфером» меж Властью и Словом, претерпевая от первой гражданские инициативы и принимая от второго внушения Святого Духа.

Эпоха Петра окончательно подменяет национально-религиозную идею имперской; простой народ обращен в крепостную «крещеную собственность», а пропасть между обществом и духовенством навеки заменила ту метафизическую почву и ту духовную память, что некогда делала их союзниками. «Святая Русь» из идеала стала полуязыческой мечтой и стимулом страннического поиска Царствия Божьего; «русская вера» утвердилась в начетничестве и фанатичной жертвенности раскольников; Романовы овнешняют евразийское пространство России западными формами жизни. «Табель о рангах» определил сословно-служебную и военную иерархии образованных слоев, предоставив бесструктурному «остатку» (основному населению аграрной страны) роль объекта утопических прожектов славянофилов, народников, почвенников, христианских социалистов, толстовцев, инициаторов «хождения в народ», новокрестьянских поэтов, идеологов «скифства», софиологов и утонченного неоязычества в духе соборной утопии символистов.

В XIX в. одиночество человека культуры среди родного народа сублимировалось в чувство сиротства на Родине (П. Чаадаев, А. Грибоедов, А. Хомяков) и в «ностальгию наоборот» (выражение панслависта Ф. Тютчева; ср. с репликой Хомякова о Западе как «стране святых чудес»). С выходом «Истории Российской…» Н. Карамзина интерес к старой России усилился; он поддержан исследованиями Аксаковых, П. Киреевского, А. Хомякова. Дихотомия ‘Р/Р’ обретает вид ‘Восток / Запад’ (= ‘свое / чужое’), причем ценностные знаки по-прежнему меняются местами (славянофил И. Киреевский издал журнал «Европеец»; немец и лютеранин декабрист Пестель написал «Русскую правду»; москвичи, переезжая в Петербург, из ревнителей старины превращаются в «русских европейцев» (В. Белинский, Н. Полевой). Богословская мысль заимствует из католической терминологии «всеединство» и «соборность». «Община» Старой Руси понята славянофилами как религиозная идея будущей России, а западниками – как ее социальная форма и основа «русского социализма» на практике; обе тенденции сложно опосредованы христианским социализмом почвенников (Н. Страхов, А. Григорьев, Ф. Достоевский; последний создает идеомиф о Русском Антее, крепкого своим «хтоническим» нравственным здоровьем на фоне развращенных наций Запада). В циклических концепциях Н. Данилевского, К. Леонтьева и В. Розанова утверждается модель «русского пути» в ее учительно-мировом значении. Свой образ новой России создала позитивистская вера в прогресс и в «законы истории» социалистов – аграриев и экономистов (П. Лавров, К. Михайловский). То, что понимание характера русских идеалов было утрачено окончательно, показали марксистские химеры и практика революционного разрушения самых основ национальной жизни.

Попытки возврата ‘Р/Р’ к ее исконным началам связаны с уяснением проблем метафизики исторического процесса: в соловьевской историософии «русской идеи» и в учении о Богочеловечестве обоснована святость как тип исторического зодчества в стране, народ которой «сверх аскетической святости <…> полагает в своем высшем идеале и деятельную святость. Святая Русь требует святого дела»(«Любовь к народу и русский народный идеал», 1884 <Cоч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 309). В светском движении «нового религиозного сознания» оформились задачи деятельного служения в миру, а в богословских кругах обсуждалась национально-государственная теократическая миссия православия. С целостной программой «воссоздания святой Руси» выступил А. В. Карташев, призвавший интеллигенцию обратиться лицом к Церкви во имя синтеза св. Руси и духа гуманистической культуры. Прогнозы такого рода нередко обретали вид историософского культурничества («соборное творчество» мистерий Вяч. Иванова; «панмонголизм» и «скифство» вкупе с «народоправством» Г. Чулкова и Иванова-Разумника, «Симфоническая Личность» Л. Карсавина и «Единомножественная Личность» А. Мейра; синэргийное восхождение от Софии Земной к Софии Небесной С. Булгакова; глобальные проекты евразийцев). По наблюдениям Г. Адамовича в статье «Андрей Белый и его воспоминания» (1938): «После 1905 г. в стихи Блока и А. Белого вошло слово “Россия”, правда, в том гоголевском его звучании, которое препятствовало определить, о чем, собственно говоря, речь: географический ли это термин, имя ли народа, сумма культурных традиций и устремлений? Россия – “родина”. И Гоголь, и Блок предпочитали называть ее Русью, как более ласкательным, “интимным” именем» (Андрей Белый: pro et contra. Антология. СПб., 2004. С. 874). Певцы революционной катастрофы утвердят идеологему «Русь советская» (С. Есенин, 1924), а Н. Клюев меланхолически констатирует: «Есть в Смольном потемки трущоб <…> Там нищий колдовый гроб с останками Руси великой» <«Есть в Ленине керженский дух…», 1918>. Авангард воскресил тему Китежа, популярной стала тема заколдованного пространства спящей в оцепенении Руси (А. Блок, А. Белый; см. статью И. Коневского «Русь», 1904); в муках преображения она являет свою святость (Е. Кузьмина-Караваева <мать Мария>: «Среди мира Россия – всего более земля, Святая земля, мать, удел Богородицы» <«Святая Земля», 1927>). Современная социально-философская мысль воскресила основной проблемный репертуар пути ‘Р/Р’ в попытках установить критерии национально-исторической идентичности и ценностного прогноза.

 

Тексты и исследования

Волконский А. М. Имя «Русь» в домонгольскую пору. Прага, 1929; Иванов П. Тайна святых. Введение в Апокалипсис. М., 1993. Т. 1–2; Иоанн (Энономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992; Карташев А. В. 1) Судьба «Святой Руси» // Правосл. мысль, 1928. Вып. 1; 2) Русское христианство // Путь, 1936. № 51. С. 19–31; 3) Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956; Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и документам. Изд. 4-е. Минск, 1997; Мейендорф И. Церковь и государство // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси / Сост. М. Назаров. М., 1991; Московская Русь (1359–1584): Культура и историческое самосознание. М., 1997; Мельникова К. Е., Петрунин В. Я. Название «Русь» в этнокультурной истории древнерусского государства (IX–XX в.) // Вопросы истории, 1989. № 8. С. 24–38; Никон (Николай Рождественский), архиеп. Православие и грядущие судьбы России. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1995; Павловский А. И. Две России и единая Русь (Художественно-философская концепция России – Руси в романах А. Ремизова и И. Шмелева эмигрантского периода) // Русская литература. СПб., 1995. № 2. С. 47–71; Погодин А. Л. Вопрос о происхождении имени «Русь» // Сб. в честь на Васил Н. Златарски. София, 1925. С. 269–275; Русская идея: В 2 т. М., 1994; Рябов О. «Матушка-Русь». Опыт гендерного анализа поисков национальной идентичности России в отечественной и западной историософии. М., 2001; Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. Джорданвиль, 1978;Соловьев А. В. Византийское имя России // Византийский временник. М., 1957. Т. 12. С. 134–155; Струве П. Б. Великая Россия и Святая Русь // Русская мысль, 1914. № 12. С. 176–180; Тихомиров Л. 1) Монархическая государственность. СПб., 1992; 2) Религиозно–философские основы истории. М., 1997; Федотов Г. П. Судьба империй // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1992. Т. 2.

 

© Константин Исупов, 2020
© НП «Русская культура», 2020