ПОДЕЛИТЬСЯ

Предназначение, принятое программой поведения личности, народа, человечества в качестве «внутренней формы» судьбы. Оно может мотивироваться 1) имманентно – надысторическим авторитетом Традиции, личной или национальной одержимостью (= гордыней), или 2) трансцендентно – внушением Откровения, знаменованием фактов мистического опыта, метаисторическим сценарием родовой вины или Божьего попущения, сакральным указанием благословляющего жеста ангела, жреца, учителя, духовника. Психологически взысканность судьбой переживается на границе чуда как внекаузальной детерминации и особого рода непреложности, определяющих всю аксиологию Избр-ва, понимаемого как фундаментальный посыл итогового поступка жизни и кардинальной модальности жития, вне которой обессмысливаются все иные поступки и высказывания. Разница между случайным предназначением и Избр-ом внешне та же, что и между выборами (наследного кесаря, папы, президента) и внеконкурентной обреченностью на личный подвиг.

Протестантская этика может обосновывать нравственные постулаты со-принадлежности «я» тому или иному цеховому профессиональном сообществу (этический императив трудовой призванности), и это со временем станет эмоциональным фоном имперских притязаний немецкого народа («Речи к немецкой нации» Фихте) и ляжет в основу нормативной этики, а затем расизма и фашизма. Типологически это мало чем отличается от национального нарциссизма евреев или от посылок исламского фундаментализма и панарабизма. Однако эти и подобные им политические избытки и псевдоформы Избр-ва выносятся за скобки мировой эсхатологии, когда Божьим произволением ничтожный мира сего призван изменить лик мира сего. Если Китай назвал себя Поднебесной, а японцы ежеутрене предстоят Восходящему Солнцу (Избр-во в пространстве), то мировые конфессии полагают свое историческое начало в явлениях пророков и вселенских учителей, Божьих вестников глагола Истины (Избр-во во времени). В плане общечеловеческом Избр-во есть удостоенность наивысшими степенями ведения («Пророк» А. Пушкина, 1826), что может стать причиной как маргинальной или девиантной жизненной идеи («безумной» не только «для эллинов» <1 Кор. 1, 23>; см. «Пророк» М. Лермонтова, 1841), так и прямым безумием ее носителя («Безумие» Ф. Тютчева, опубл. 1840).

Этимология ‘Избр-ва’ включает корнесловие ‘брань’, в кот. слиты семантика ‘хулы’, ‘брони’, обороны’ ибитвы’, что созвучно словам ‘борона’ и ‘боронить’ (хтонич. ‘возделывать’), и также ‘из-брать’ (‘изъять из ряда и наделить специфической модальностью поведения’). Контрапунктом этих семантических модуляций стала та мысль, что избранник есть агент преображения косного бытия и инициатор такой картины мира и таких ценностных ориентаций, установление каковых возможно лишь на обломках прошлых убеждений и принципов мировидения; «брань» с ними определяет деятельную сторону Избр-ва. В христианстве спасение определено в контексте наследной доли всяческих, но ограничено Избр-ом («Много званых, но мало избранных» <Мф. 19, 16>); в близком смысле Избр-во сопряжено с предопределением, первое есть частный случай второго. Если для Лютера и основанной им конфессии Избр-во нерелеватно относительно спасения и искупления, а для католиков между делом искупления и надеждой на спасение стоит религиозно-юридический авторитет папы и Церкви, то иудаизм, с его невниманием к искуплению как таковому, остался при том убеждении, что пусть если и не спасен погрязший во грехе неправедный сын народа, зато сам народ тотально предан спасению, коль скоро на нем лежит благодать Избр-ва <Ф. Розенцвейг. «Звезда Спасения», 1921>).

На фоне христианской персонологии Избр-ва (тварная плоть человека избрана сосудом нетварного Божества в кеносисе Богочеловека) избранники Божьей вести в Ветхом Завете и в Коране – лишь медиумы истин и заповедей, и в этом они сродни ангелам, с их неспособностью к самостоятельным поступкам. В религиях Дальнего Востока Избр-во обмирщилось в секулярно-этическую пропедевтику и в этическую практику мудрого поступка «благородного мужа». С превращением в Новое время науки в идеологию и в инженерию новаторских картин мира сакральные контексты Избр-ва трансформировались в корпоративное мнение ученого сообщества; подобную им функцию коллегиального уточнения Истины еще ранее взяли на себя Вселенские соборы (начиная с Никейского – 325 г.). Взысканность Св. Духом к провозвестничеству редуцировано Просвещением в идею дидактического долга; произошла обратная инверсия фигуры ритора и позы пророка-обличителя; передовики деизма XVIII в. с утратой положительных представлений о Церкви как Теле Христовом переадресует санкцию Избр-ва «общественному договору» как социальному сублиманту и суррогату Завета человека с Богом. В механистической картине мира нет уже ни званых, ни избранных; эти статусы заменены конституционным правом выбирать и быть выбранным.

Дискредитацию этой замены Избр-ва на «выборность» совершили романтики: они восстановили архетип поэта-провозвестника, а образ Музы в их творчестве слился с Духом Святым, что не мешало ни романтикам, ни символистам поставить в центр своих картин бытия Мировое Зло, оставляя автору возможность утверждать позитивные ценности апофатическим образом. Ответным жестом на вышнюю богоизбранность у романтического поэта – духовидца и визионера оказалась ответность за сказанное и написанное и убежденность в художественной правде, к которой он идет, ведомый эстетической интуицией и при поручительстве даров таланта, гениальности и «творческого безумия». На этом пути рождается поэтическая философия Избр-ва, артикулируемая в патетических интонациях Ветхого Завета. Благовестительная миссия человека-поэта осознается как исполнение поручения, подобно тому, как сказано об Аврааме: «…Я избрал его для того, чтобы он заповедал именем своим и дому своему, после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 17, 19). В вертикальной иерархии Избр-ва есть переход от мессианизма к миссионизму; она намечена как раз в Ветхом Завете («Вот Отрок Мой, Которого держу за руку, Избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя» <Ис. 40,1>). Св. ап. Петр, обращаясь к «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифании, избранным» (1 Петр. 1, 1), говорит: «Но вы – род избранный, царственный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой Свет» (1 Петр. 2, 9); ведь и ко Христу надлежит приступать, как к «камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному» (1 Петр. 2, 4).

Иудаизм и христианство сходствуют в понимании Св. Духа как инспиратора Избр-ва на дар пророчества (Саула: 1 Цар. 10, 10; Давида: 16, 13). «Примерка на себя» миссии богоизбранного народа православной Россией запечатлена в истории идеологемы «Москва – Третий Рим». Избр-во в плане личностном осознается не как некий оброк жизни, но как посыл служения – внемирного или за Оградой. Русские писатели-мыслители органично ощущали свое учительное избрание на тот род работы для людей, который Достоевский называл «богослужением человечеству» (ПСС: В 30 т. Т. 24. С. 168; его герой, «князь-Христос», «предчувствовал, что <…> непременно втянется в этот мир безвозвратно, и этот же мир выпадет ему впредь на долю» <Там же. 8, 256>). Здесь в равной мере можно ожидать и горячечного срыва в самообман гордыни (Н. Гоголь), в пустую сальерианскую патетику (В. Брюсов), и впадения в заниженную самооценку (Е. Баратынский), в эстетский нарциссизм, не отменяющий подлинного энциклопедизма и универсализма (П. Флоренский). Реплика пушкинского Моцарта «Нас мало избранных, счастливцев праздных…» (ср. «еще неведомый избранник» Лермонтова <«Нет, я не Байрон, я другой…», 1832>) точно проясняет самозванческий смысл сальеризма, коль скоро, по слову героя повести «Альберт» Л. Толстого (1858), дар творить искусство «дается редким избранным и поднимает избранника на такую высоту, на которой голова кружится».

Между самоощущением секулярной призванности и теоантропоургическим Избр-ом разница та же, что между героизмом и подвижничеством. Когда Карлейль в трактате «Герои, почитание героев и героическое в истории» (1841) развертывает ролевой репертуар героизма (герой как: божество, поэт, пастырь, писатель, вождь), он отражает романтические стереотипы призванности. Но когда Г. Федотов устанавливает ступени культуротворчества Св. Духа, он дает понять, что каждому уровню соответствует свой тип избранного исполнителя («О Св. Духе в природе и культуре», 1932). Бытовая интуиция Избр-ва чревата сомнением в исполнимости, более того – в неугаданности его смысла: на этой почве вероисповедный образ Промысла незаметно подменяется языческим стереотипом Судьбы (в реплике Печорина: «Верно, было мне назначение высокое <…> Но я не угадал этого назначения» <Лермонтов М. Ю. Собр. соч.: 4 т. М., 1976. Т. 4. С. 117>). Однако и поэт-богослов мог писать о промыслительной миссии России в контексте невозможного Избр-ва: «О недостойная избранья, Ты избрана!» (А. Хомяков. России, 1854). Новую тематизацию Избр-во получает в западноевропейском (Р.-М. Рильке) и отечественном (Д. Андреев; Я. Друскин, А. Тарковский) модерне; стоит оценить символистские реконструкции романтических представлений об Избр-ве на фоне повальной истерии вокруг лже-старцев (вроде Г. Распутина) и лжеучителей (вроде Р. Штайнера, Рерихов или Е. Блаватской). В историко-политическом смысле Избр-во как активно пропагандируемая идея становится основой националистической идеологии и ферментом разрушения толерантного межэтнического диалога.

 

Литература

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции), 1909 // С. Н. Булгаков. Два Града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 275–299; Мейер А. А. Религиозный смысл мессионизма // Вопр. филос., 1992. № 7; Друскин Я. С. Вблизи вестников. Вашингтон, 1882; Андреев Д. Роза Мира. М., 1991 (Кн. 10. Гл. 1); Тарковский А. Вестник. М., 1969; Битов А. Г. Профессия героя, 1973 // А. Г. Битов. Статьи из романа. М., 1986. С. 175–209; Назиров Р. Г. Фабула о мудрости безумца в русской литературе XIX в. // Русская литература 1870–1890 гг. Сб. Свердловск, 1908; Назаров В. Н. Феноменология мудрости. История мудреца в истории мудрости. Тула, 1993; Сапрыкин П. А. Феномен героизма. СПб., 1997; Фокин П. Г. Поэма «Великий Инквизитор» и футурология Достоевского // Достоевский. Матер. и иссл. СПб., 1996. Т. 12. С. 190–200; Тульчинский Г. Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996; Исупов К. Г. О русском эстетическом мессианизме // Вестник РХГИ. СПб., 1999. № 3; Медведев И. П. Русские как святой народ: Взгляд из Константинополя XIV в. // Verbum. Сб. СПб., 2000. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли России. С. 83–89; Ульянов Н. И. Комплекс Филофея // Новый журнал, 1956. № 45. С. 249–273; Степун Ф. А. Москва – Третий Рим, 1960 // Ф. А. Степун. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 365–386; Саркисянц М. Россия и мессианизм. К «Русской идее» Н. А. Бердяева. СПб., 2005; Штернберг Л.Я. Избранничество в религиях // Л. Я. Штейнберг. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

 

© Константин Исупов, 2019
© НП «Русская культура», 2019