ПОДЕЛИТЬСЯ

Жизненная позиция с опорой на прямую логику прозаической действительности; так наз. «житейская мудрость». Ее содержанием является самоочевидная истина, опыт предков,  т. е. те формы знания, которые в аргументах не нуждаются. Аксиоматика Зс. может почитаться и за итог философии (в моралистических типах дискурса), но чаще он оказывается мировоззренческим оппонентом мысли. Ранние формы философского диссидентства – софистика, кинизм, скептицизм – развились в тысячелетней войне античной философии против самодовольной ограниченности Зс., у которого, впрочем, не отнималась роль путеводительного принципа в житейских делах. Главный враг Зс. – сомнение; главный враг философского недоверия – догма. Зс. желает видеть привычные элементы мира на знакомых местах; эту конъюнктурную онтологию разрушают принцип бытийного противоречия и гносеологическая диалектика сопряженных антиномий. Не будь антиномизм столь близок к парадоксу и иронии, он мог бы заместить логику Зс. В античной школе сократического диалога и в ряде направлений восточной мысли (в частности, в конфуцианстве) парадокс, сдвиг, деформация и иные способы «остранненья» обыденного объекта или традиционной проблемы уже закрепились как прямая необходимость в дистанции от Зс. Сократ расшатал истинностный фундамент картины мира, освященной всеобщностью здравого смысла, и был осужден. Но «декадентская» традиция была задана, и ее не отменил ни консерватизм Платона, ни здравомысленная эстетика числа, ни титанические усилия Аристотеля по рационализации этических канонов и поведенческих мотиваций.

Философия поступка, выработанная античной традицией, пыталась примирить волю и судьбу в образе трагической неосведомленности героя, не сумевшего достичь последней инстанции императивно заданного здравого смысла. Человек поставлен здесь в ситуацию наследника остаточного, слишком убогого для последних выводов опыта изживания личной судьбы: ее закрытость для диалога несла угрозу бессмыслицы самому Зс. как естественной нише законного покоя сознания. В этом положении спасти Зс. из-под обломков непредсказуемой реальности бытия и истории оказалось возможным на путях отрешения здравого смысла мира от самого мира,  т. е. путем придания ему статуса трансцендентной ценности. Это кардинальное переосмысление природы здравого смысла предприняло христианство: языческое пребывание в дискредитированной истине объявлено болезнью здравого смысла, а подлинное духовное здоровье (здравие) призванных к новому смыслу истории суть «безумие для эллинов» (1 Кор. 1, 23). Если Зс. ветхого бытия проективно встроен в общеродовую судьбу (которая и есть Зс., коль скоро он возвещен пророками), то теперь Благая Весть о взыскании богооткровенной истины стала неотмирным делом личного стяжания Духа Святого на путях бегства от исконно-греховной общей жизни, в которой не осталось и капли здравого смысла. Органическим каноном и носителем подлинного духовного здоровья (= здравия во смысле) стала фигура святого, его аскетический опыт горнего восхождения к небу, новой истине о Боге, человеке и истории. Так произошла инверсия здравого смысла: горизонт бытия развернулся по своей оси, установившись обратной стороной, – и те иероглифы житейского знания, которые «просто» читались теми, кто хотел их прочесть, стали иконами безмолвного вопрошания к человеку. Мир превратился в Иконостас, зримой символикой ликов взыскательно развернутых к лицу «я», а трансцендентным содержанием – в ту запредельную область Промысла, где осуществляется мистерия спасения.

Дохристианский опыт благих сомнений в наивной наглядности мира и правоты мирского сыграл свою роль и воспитал презрение к почтенной реальности, но с тех пор логика очевидной истины становится и неустранимым оппонентом субъективистской и трансценденталистской гносеологии. Конфликт традиционного здравого смысла и априорной вероисповедной убежденности выразился в поединке знания и веры (= утяжеленно-вещной фактичности и ее ментальных проекций; бытовой практики и «герменевтики»; наличных проявлений непосредственного опыта и языков ее описания). Догматика христианства в момент ее исторического становления заявила устами изобретателя термина «Троица» Тертуллиана (III в.) о вере как парадоксе и даже абсурде. Зс. стережет логику абсурда на многих уровнях культуры: от карнавала до научного диспута. Раскол знания и веры усилен энтузиазмом Ренессанса; доверие чувственному познанию вернуло Зс. (как авторитарную форму достоверности) в сферу живописной эстетики пространства (открытие прямой перспективы) и в математически выразимую онтологическую стереометрию Космоса, в стихии которого был, однако, внесен специфично человеческий каприз Эроса – зиждителя и промыслителя мира планет и мира людей. Смысловое здравие мира есть его страстность, порыв и дерзание (см. «героический энтузиазм» Дж. Бруно); так созревала антитеза «долга» и «страсти» (т. е. Зс. и его небрежения в пользу личного воления), которая определилась в своих смыслопорождающих возможностях в век Разума. Культура Просвещения полагала себя Золотым веком Зс. Путь к новой модели Зс. шел через картезианское сомнение; создается новая понятийная субординация очевидности в непротиворечивой системе логических аргументов. В «Рассуждении о методе» (1737) все прежние мнения об истине отвергались, кроме тех, что сверены со здравым смыслом. Роман воспитания и театр, государственная этика и утилитарная эстетика, моралистическая философия и педагогика черпают свою рецептуру в гипертрофированном авторитете здравого смысла. Для защиты Зс. С. Честерфилд предпринял издание журнала «Здравый смысл» (1737), а Г. Филдинг написал пьесу-аллегорию «Жизнь и смерть здравого смысла» (1736). Материалистический азарт, с которым осуществлялась защита здесь-и-теперь наличного бытия, породил скептическую критику трансцендентального знания и религиозных ценностей (пантеизм, деизм, атеизм).

На других маршрутах философского поиска Зс. переживает приключения иного рода: рациональной пытаются стать мистика и метафизика. Классический идеал рациональности предписал мышлению априорный навык здравого смысла, но итог основных гносеологических процедур оставил за трансцендентальным субъектом (Кант). Другое подросшее дитя XVIII в. – протестантская этика – целиком осталась в рамках доверия общежитейской мудрости: определился «категорический императив», в жертву которому был принесен с таким трудом отвоеванный авторитет субъекта. Остался только шаг, чтобы Зс. поглотил собой Универсум, что и произошло в гегелевской философии тождества: Мировой Дух, совпавший с бытием, есть абсолютная гипертрофия Зс., подвигающегося через драматургию внутренних саморазличений к единству с самим собой, к Апокалипсису Зс.: самотождественной ясности, смысловой адекватности и финалу истории. Патетические идентификации «разумности» и «действительности» (т. е. Зс. и бытия) спровоцировали новые катастрофы «я»: оно воистину стало носителем «несчастного сознания» (Гегель), ибо его опыт теперь лишь косвенно соучастен надличному самосознанию Мирового Духа. Естественно поэтому, что европейский романтизм и экзистенциализм (Кьеркегор), «парадоксальная этика» (Бердяев) и персонализм центральным объектом критики избрали Зс. и бестревожный покой буржуазного способа жизни. Ницше создал своего рода апофатику Зс., превратив его в объект эстетической игры.

Борьба с самоочевидностью общей правды в пользу пусть и абсурдного мнения «частного мыслителя» в русской традиции обостряется с творчеством Достоевского, «подпольный человек» которого полагает общедоступный Зс. первым своим врагом. Война «парадоксалистов» Достоевского со Зс. как мировой ложью контрастно соседствует в истории русской философии с пропагандой прозаической жизни (этика опрощенья у Л. Толстого, чьи убеждения в естественности веры и доброго чувства находят аналогию в трудах представителей шотландской «школы здравого смысла»), почвеннической и народнической идеализацией «народного здравого смысла». На фоне указанного контраста выразителен и тот факт, что и для Толстого, и для Достоевского (и далее – до А. Платонова и В. Шукшина) воплощением правильного взгляда на жизнь (т. е. Зс.) остаются мужик и ребенок. Основной темой жизни и прозы воительство «против самоочевидностей» стало для Л. Шестова. Пирроническая «огнистость сомнения» сопровождает П. Флоренского на пути к обоснованию антиномической природы истины. В русской религиозной философии произошел возврат к раннехристианским экспериментам над здравым смыслом. В значительной степени благодаря им Зс. если и не был окончательно «снят» совместными усилиями художников и философов модерна ХХ в., то решительно переведен из списка раздражающих профессиональную философию проблем на уровень не стоящих специального внимания атрибутов обыденной жизни и массового сознания.

 

Исследования и тексты

Гольбах П. А. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 1956; Компаньон А. Демон теории: Литература и здравый смысл. М., 2001; Малинов А. История и здравый смысл (На материале русского XVIII в.) // Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации. СПб., 1998. С. 114–131; Мур Дж. Э. Защита здравого смысла // Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1988; Набоков В. В. Искусство литературы и здравый смысл // В. В. Набоков. Лекции по зарубежной литературе. М., 1998; Пейн Т. Здравый смысл, 1775 (Избр. соч. М., 1959); Продан С. И. Философия и здравый смысл. Харьков, 1914; Рид Д. Исследование человеческого ума на принципе здравого смысла. СПб., 2000; Степанов И. Здравый смысл на службе идеализма; Туган-Барановский М. Очерки из истории новейшей политической экономии. СПб., 1903 / Правда, 1904. Февраль. С. 226–261.

 

© Константин Исупов, 2019
© НП «Русская культура», 2019