ПОДЕЛИТЬСЯ

Мифологема, образный интеграл кардинальных оппозиций бытия (‘жизнь / смерть’, ‘вечное / временное’, ‘свое / чужое’), отраженных славянским обрядом (свадьба и похороны, встреча и проводы), приемами обороны жилищ. Сторожевая демонология дома, пространственная организация двора и избы с ее центральным персонажем – печью – репрезентирует тот хтонический принцип жизнеощущения, который определил позднейшую полуязыческую идеологию домашности (славянофилы; старообрядцы). В истории русского гостеприимства, застольных манер, национальных навыков знакомства и приветствия московский образ жизни (усадьба) успешно конкурирует с дачно-квартирной стилистикой Петербурга. Свободная русская мысль формируется на перекрестке двух возможностей: 1) домашнее диссидентское уединение (в усадьбе – кн. М. М. Щербатов, в кабинете – П. Я. Чаадаев); 2) келейно–молитвенное предстательство Богу; монастырская практика безымянного творчества; 3) «уход» (в скиты, «в народ», «к цыганам», «на войну», «в артисты» (цирк, богема кулис); романтические побеги разного рода).

Мифология внедомашней пассионарности кардинально определила сюжетику поисков Царствия Божьего как последнего прибежища человеков. Мифологема дома, насыщенная чревной теплотой родного уюта и родовой памятью, наполнила христианское мироощущение языческими рефлексами. Если дом есть организованная и отвердевшая в вещах общинная память, то расширение последней знаменует разрыв общинно-родовой поруки и выход в общее пространство Общего Дома, нации, расы, человечества. Окончательное утверждение дома как национально-родовой экзистенции, как формы судьбы и исторической надежды, как метафизического обетования (оказавшись в чужом пространстве, личность неизбежно полагает себя в радиусе возможного возврата), свершилось, когда наши внутренние эмигранты превратились в эмигрантов внешних: первые стипендиаты Бориса Годунова; А. Курбский, Хворостинин, В. Печерин.

C исключительной полнотой картины внедомашнего воздвиженья дома в пространстве свободы и обновленной памяти дает проза А. Герцена. Дом детства (начальные главы «Былого и дум») не имел для него притягательных смыслов дома предков, куда всегда можно вернуться и ощутить себя на земле отцов. А. Герцен – один из первых принципиально бездомных мыслителей, чье почвенное ощущение родства локализовалось не в пространстве (география), а во времени (история); подлинным Домом стало ему историческое человечество. Творческим напряжением памяти и актом ценностного припоминания человек и человечество обживают историю, наследуют культуру и тем одомашнивают время, учатся управлять им и обновлять (палингенез). Когда дом Отечества отторгает энтузиастов революционного разрушения, возрождается чаадаевский комплекс – чувство изгоя в родной истории (А. Грибоедов, К. Батюшков, А. Герцен). На фоне благоговейного отношения к отчему дому героев Гоголя, Аксаковых, Л. Толстого формируются механизмы решительной десакрализации дома в прозе Достоевского. Смысловые комплексы: «всего только угол» кухни Макара Девушкина, «дом Рогожина», «комната-гроб» Раскольникова, «нумера» гостиниц поданы в векторе угрозы личности. М. Салтыков-Щедрин показал, как дичают человеческие гнезда, рвутся родственные связи, эрос крови и почвы побежден темным гением стяжательства. Герои Чеховы – люди, утратившие Эдем домашней безопасности и душевной невинности (у каждого был свой «вишневый сад»), растерявшихся с утратой привычных аспектов мира. Действительность воспринимается изнутри событийного калейдоскопа, в поэтике «буддийской» картины мира. Они, эти люди, лишены преимуществ гносеологической дистанции и не в силах подвергнуть реальность трезвому осмыслению. Отсюда то желание ограждающей стены («В овраге», 1900), то бегство в «футляр», то вымученный цинизм («Дуэль», 1891); в пространстве бездомности разрушается диалог; таков театр Чехова: никто никого не слышит, никто ни в ком не нуждается.

Метафизическим отрицанием дома и домашнего мира меж людьми у Достоевского, поэтикой безблагодатного быта у Чехова, опытом русского натурализма (реализм подвалов, чердаков, подворотен и ночлежек), народнической идеологией был подготовлен экзистенциализм мировой бездомности, оставленности и богемно-утопического одиночества под осиротевшими небесами. Быт символистов был последней попыткой сохранить классические формы дружеского (домашнего) общения. Если пушкинско-батюшковская эпоха еще могла жить темой дружбы, освящающей сердечные союзы однокашников-лицеистов, то поэзия Блока уже не знает мотива дружбы, а в «Башне» Вяч. Иванова сгустилась пряная атмосфера элегантной двусмыслицы, незаметного предательства и ни к чему не обязывающего эстетического вранья. «Башня» мэтра символизма – не дом, а Проходной Двор культуры, пример культурнической сублимации утраченного дома.

Такие симптомы, как усталость от культуры, пассеизм, зависть к прошлому, обостренное внимание к анамнезису, метемпсихозу, ложной памяти стали источником метафор общего ностальгического комплекса: дом был, дома не стало, дом нужно построить. Так возникает новое культур-каменьщичество: коктебельский дом М. Волошина, «Пенаты» И. Репина, теософский дом в Дорнахе Андрея Белого и Аси Тургеневой, деревенский сарай художника-колдуна и сказочника Е. Честнякова. Сильнейшим стимулом творчества Н. Федорова и В. Розанова оказался комплекс сиротства, что внесло в их ощущение дома интонацию отчуждения. Если Федоров акцией воскрешения отцов предлагает повернуть время вспять, то Розанов разворачивает наблюдаемые им культуры в векторе Эроса, лицом друг к другу в общем топосе телесного благовозрастания. Эти руссоистски окрашенные утопии на разных путях видят общую цель: вернуться в Отчий дом (ср. мифологему «лоно Авраамово»), собрать родовую память в первоначально-плотную субстанцию кровного родства, усмирить личную инициативу и агрессию, победить мировое Зло.

Вера в совокупный апокатастасис (всеобщее спасение, включая и падших духов) переводит понятие «человечество» на язык особой метафизики металичностной Симфонии (Л. Карсавин, А. Мейер). Как только Личность=Человечество осознала себя в качестве таковой, ее немедленно посещает чувство одинокости; она оглядывается в Космосе в поисках другой Личности=Человечества, – и тогда возрождается научная мифология населенности многих миров. Собранная в своем Доме, Личность=Человечество рвется из него вон в титаническом стремлении раздвинуть пределы обитания до границ Космоса. Попыткой предупредить эти человекобожеские порывы стала идеология всеединства и концепция соборности. Последовали уточнения теологемы «Домостроительство Духа Святого»; в ее смысловой объем, по разъяснению П. Флоренского, С. Булгакова, В. Лосского, Г. Флоровского, вошло установление провиденциально определенного порядка, божественной интенции истории, представления о сроках последнего исторического дня и метафизике перехода к Новой Земле и Новому Небу. Святой Дух – носитель энергии мирового движения (Быт. 1, 2), символ голубиной правды к порядку призванного мира; Он есть подлинный Строитель Последней Обители спасаемого человечества, зиждительный Автор мирового Дома.

Идеология всеединства выполнила компенсаторную роль и терапевтические функции (в форме катарсиса) для отдельных личностей и социумов, охваченных эмпатией сиротства. В Божьем мире нет сирот, и ребенок есть абсолютная драгоценность мира (позиция А. Платонова). Евангелие предлагает понять Собор живых как Детский Собор, ибо дети – подлинные наследники спасения и бессмертия, в их ангелической природе вживе дан всем сомневающимся намек на реальность победы над смертью. Следуя мысли Флоренского о том, что Лавра и есть Отчий Дом России, Икона России, «лик лица ее», можно сказать, что в ребенке – подлинном гении домашнего жития – дана живая икона самой человечности, возросшей в благословенных шатрах адамова племени. ХХ век интериоризировал хронотопы дома. Замкнутые пространства стали описываться как образные ниши ментального рельефа. Когда в живописи авангарда рухнула гармония прямой перспективы, литература не осталась в долгу: в кубистической прозе А. Белого внутренний мир ребенка описан в виде композиции пересекающихся объемов. Эстетические опыты деформации пространства, поданные европейским романтизмом и Гоголем, целиком вошли в поэтику «Петербурга» (1913–1914) – романа о релятивном «доме» просторного воображения. Обжитое и спокойное пространство родного Д. у Белого, увлеченного теорией множеств входящего в моду Г. Кантора и знакомого с общей теорией относительности А. Эйнштейна (1906), превращено в лабиринт и символистски отрефлектированную ловушку для несчастного картезианского мышления.

На этом фоне мифологическая память о Д. реанимируется, причем на разной глубине: встречаются следы активной реконструкции архаических контекстов (типа «колыбель/гроб»), эстетские проработки темы «пещеры Платона» (В. Брюсов, Вяч. Иванов) в сцеплении с мотивом «пещера нимф» (М. Волошин). Если молодой М. Кузмин мог еще в интонациях эстетизованного францисканства сказать: «светлая горница – моя пещера», то в «Пещере» М. Замятина (1922), как и в «Пещере» А. Рославлева (ср. «Пещеру» Вяч. Иванова (1917)) и в «Подземных песнях» Ф. Сологуба, мы увидим топосы сгустившегося ужаса и серой мглы одиночества. В нашем веке определилось двуполюсное восприятие Д. – он или угроза живому (М. Цветаева: «Дом – это место, где жить нельзя. Дом – так мало домашний!»), или по–прежнему – источник творчества и свободы (Б. Пастернак: «Он дома, у первоисточника Всего, чем будет жить столетье»). По кратчайшему определению, Д. есть очеловеченный топос с чертами вечности. Таков Д. у Б. Пильняка, В. Ходасевича.

 

Тексты

Аксаков С. Т. 1) Семейная хроника, 1840–1856; 2) Детские годы Багрова-внука, 1857; Бальмонт К. Д. Где мой дом? Очерки 1920–1923 гг. Прага, 1924; Белый А. Котик Летаев, 1922; Волошин М. Грот нимф, 1907; Герцен А. И. Собр. соч.: В 30–и т. М., 1954–1966. Т. ХХ/1. С. 76; Гоголь Н. В. 1) Старосветские помещики,1835; 2) Мертвые души, 1842; Гомолицкий Л. М. Дом. Варшава, 1933; Жуковский В. Дом без стен, 1954; Кузмин М. Дом, 1928; Майков А. Н. Дóма. Стих. цикл. 1862; Оцуп Н. Затем построен новый дом…, 1930–1934; Пильняк Б. А. Старый дом, 1924; Русов Н. Н. Отчий дом. М., 1911; Ходасевич В. Ф. 1) Дом, 1919–1920; 2) Счастливый домик, 1914; Чириков Е. Н. Отчий дом: В 5 т. Белград, 1929–1931; Шумаков Дм. Дом радости. Рига, 1929.

 

Исследования

Баак Йост, ван. Дом как утопия в русской литературе // Русские утопии / Ред. Д.С. Лихачев. СПб., 1995. С. 136–153; Байбурин А. К. 1) Русские народные обряды, связанные с постройкой дома (К проблеме освоения пространства). Автореф. <…> канд. этногр. наук. Л., 1976; 2) Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1963; 3) Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993; Барабанов Г. Дом общего сиротства // Страна и мир. Мюнхен, 1990. № 2. С. 152–153; Березкин Е. Б. Жилище как место и объект погребального ритуала // Семиотика культуры. III–я Всесоюзная школа–семинар. Сыктывкар, 1991. С. 32–34; Гиренок Ф. И. Пути к умному безмолвию бытия // Экологические интуиции в русской культуре. Сб. обзоров. М., 1992. С. 8–28 (главки «Мир как Дом» и «Этос бездомности»); Исупов К. Г. 1) Пространство // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь–справочник. Челябинск, 1997. С. 110–111; 2) Мифологема ‘Дома’ в русском контексте // Ступени. СПб., 1997. № 10. С. 30–39 (см. там же статьи Е. К. Краснухиной, А. Н. Огаркова, В. Б. Стрих, Л. Кирсановой); Казари К. Купеческий дом: историческая действительность и символ у Достоевского и Лескова // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1988. Вып. 8. С. 87–92; Климова С. В. Экзистенциальная топология дома. А/р. к.ф.н., СПб., 2000; Линн Д. Священное пространство: счастье и энергетика вашего дома. М., 1997; Лотман Ю. М. Дом в «Мастере и Маргарите» // Ю.М. Лотман. Избр. статьи: В трех томах. Таллинн, 1993. Т. II. С. 457–463; Лурье С. Я. Дом в лесу // Язык и литература. М., 1932. Вып. VIII. С. 159–192; Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. (Гл. 4 – «Большой Дом»). С. 97–148; Путилов Б. Н. Застава богатырская (К структуре былинного пространства) // Семиотика. Труды по знаковым системам. Тарту, 1975. Вып. VII. С. 52–64; Светлов П. Я. Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Сергиев Посад, 1905; Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. СПб., 1995. С. 193–258; Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам), 1935. М., 1991; Цивьян Т. В. Дом в фольклорной картине мира (на материале балканских загадок) // Семиотика. Труды по знаковым системам. Тарту, 1978. Вып. Х. С. 65–85; Щукин В. 1) Спасительный кров // Studia Slavica Hungar. Будапешт, 1994. Т. 39. С. 101–116; 2) Концепция дома у ранних славянофилов // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 33–47; 3) Миф дворянского гнезда (Геокультурологическое исследование по русской классической литературе). Краков, 1997; Шмид В. Дом–гроб, живые мертвецы и православие Андриана Прохорова. О поэтичности «Гробовщика» // Русская новелла. Проблемы теории и истории. СПб, 1993. С. 63–83.

 

© Константин Исупов, 2018
© НП «Русская культура», 2018