Даниэль Орлов. Поэзия и пустота

Sind, die das Geläut der Stille hören,
anvertraut der Ankunft einer fernen Huld?
M. Heidegger

Те, кто внемлют перезвону тишины,
открыты ли приходу дальней милости?
М. Хайдеггер

1

Пустота нарастает в наиболее крикливые времена, когда возникает критический дефицит молчания, – пауз, взятых на раздумье; задержек, откладывающих поспешные ответы; слов, высказываемых с поправкой на рефлексию. Это пустота семантическая, свидетельствующая о смысловом ступоре, связанном с бешеным холостым ходом машины паразитарного, вторичного смыслопроизводства. Подобно тому, как речь, становясь непрерывной, превращается в пустопорожнюю болтовню и похожа на тягостный бред, так и смысл вещей, от которых не сохранилось ничего, кроме чистой видимости, кроме мерцающих бликов на поверхности мыльного пузыря, утрачивает свою внутреннюю отчетливость для предметного обдумывания. И тем не менее, молчание продолжает оставаться не только экзистенциальным жестом отчаяния или капитуляции перед пустотой крикливой действительности, но и трансцендентальным жестом надежды, направленным на отвернувшуюся от нас, таящуюся полноту сущего. Для наброска предварительного контекста процитируем два высказывания, достаточно близких по времени написания. Первое – известный завершающий пассаж «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна (1921):

«Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью – по ним – над ними, в конечном счете признает, что они бес-смысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней).
Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир.
О чем невозможно говорить, о том следует молчать»[1].

Второе – небольшая притча Д. Хармса «Вопрос» (1936):

«– Есть ли что-нибудь на земле, что имело бы значение и могло бы даже изменить ход событий не только на земле, но и в других мирах? – спросил я своего учителя.
– Есть, – ответил мне мой учитель.
– Что же это? – спросил я.
– Это… – начал мой учитель и вдруг замолчал.
Я стоял и напряженно ждал его ответа. А он молчал.
И я стоял и молчал.
И он молчал.
И я стоял и молчал.
И он молчал.
Мы оба стоим и молчим.
Хо-ля-ля!
Мы оба стоим и молчим.
Хэ-лэ-лэ!
Да, да, мы оба стоим и молчим».

То, что начинается за чертой, где заканчиваются все слова, Витгенштейн называет «мистическим» (das Mystische), формально противопоставляя его логическому универсуму, который состоит из разнородных мыслительных конструктов: из простых атомарных фактов (Tatsachen) и более сложно-сочетаемых образований, определяющих связь вещей (Sachverhalt). Когда мы имеем дело со всеми фактами, то можем именовать эту совокупность «миром» (die Welt). Сам по себе радикальный тезис Витгенштейна, что мир – это своеобразный конструктор, кубики которого выстраиваются в различные конфигурации в соответствии с инструментальным каркасом логики, оставался бы не более, чем одной из догм логического позитивизма, обозначающего скорее тупик, нежели перспективу, если бы сам философ не указал на возможность его решительного преодоления. Такая возможность связана как раз с молчанием, которое означает не отсутствие или нехватку речи, а ее неуместность и избыточность в ситуации встречи с «мистическим», то есть с вещами по ту сторону увлекательных игр рассудка.

Современное сетевое коммуникативное пространство устроено именно по принципу таких игр: от человека постоянно требуется разглагольствовать обо всем на свете, находиться в курсе всего, иметь мнение по любому поводу и непременно его доносить urbi et orbi. Молчанию места практически не остается, и есть все основания полагать, что это не случайно, что здесь существует определенная закономерность. Непрерывный flatus vocis, резонирующий в любой момент, по любому поводу и о чем угодно, оказывается оторванным и совершенно безотносительным к своему предметному смыслу, не говоря уже о более сущностном смысле вещей. Сотрясать воздух впустую – метафора нового номинализма, утратившего связь с вещами, с событиями, с историей, касающийся их разве что в отражениях в силу господствующей силы инерции. Именно здесь на помощь может прийти поэзия, – не там, где много говорят и постоянно коммуницируют, а там, где о многом умалчивают, выпадая из всеобщего шума и мельтешения будней, где инерционное паразитарное, во многом симулятивное смыслопроизводство прерывается, открывая место чему-то другому. Как точно писал Сен-Жон Перс: «Опасна только инерция. Поэт – это тот, кто разрывает для нас путы привычки»[2].

2

В докладе, прочитанном в Норуа в 1972 году[3], П. Бурдье в строго социологическом ключе критикует т. н. опросы общественного мнения, называя три произвольно постулируемых допущения, которые вызывают у него принципиальное сомнение. Первое допущение – будто все люди могут иметь мнение. Второе – будто все мнения равноценны. Третье – будто заведомо существует согласие относительно задаваемых вопросов, будто понимание у всех одинаково. Результат анализа вынесен в заглавие: «Общественного мнения не существует». Однако выражение собственного мнения по любому поводу продолжает признаваться общественно значимым, даже несмотря на то, что оно ни на что не влияет. В начале XX века сформировалась масса как новый исторический субъект, как субъект действия на сцене истории, но опыт провалился – к середине века этот субъект сгорел и рассыпался в пепел в огне революций и войн. Ему действительно было дано много возможности действовать, но не было дано слова (вспомним из Маяковского: «Улица корчится безъязыкая – ей нечем кричать и разговаривать»). Теперь все изменилось – в силу развития средств коммуникации новой инкарнации массы даны в употребление многочисленные слова и способы их выражения, но она лишена возможности действовать. Демобилизованные со сцены истории массы посредством так называемого общественного мнения научились имитировать внешние признаки осмысленного существования и активной позиции. Если вдуматься, мы сталкиваемся с чистой фикцией. Можно сказать, что дело касается случайного попадания в общий фоновый резонанс, волнообразно распространяющийся в анонимной среде остаточной социальности.

Сфера мнимости неуклонно расширяется. Все делают вид, что способны говорить на самые разнообразные темы, а тот, кто вдруг признается, что вовсе никакого мнения по волнующему общественность вопросу не имеет, удостаивается разве что презрительного взгляда. Хотя обыкновенный здравый смысл подсказывает, что положение вещей должно обстоять прямо обратным образом. Нельзя быть всерьез озабоченным всеми общечеловеческими проблемами. Невозможно иметь мнение по любому поводу. Если же такое полагается уместным, и даже обязательным, то происходит фальсификация отклика, представляющего в конечном итоге эхо-эффект распространяемых средствами коммуникации волн, – результат их искривления в плотных слоях das Man[4]. Создается иллюзия того, что еще существует хотя бы минимальная активность в массах, что у них есть общие интересы, что они еще способны реагировать на события, а не только потреблять товары и поглощать иерархические различия. Современные средства коммуникации создают новую конструкцию социальности, в частности, они производят пересборку социального субъекта, оформляя обновленный образ массы. Это не прежние массы, идущие сплоченными рядами и сомкнутые в плотные коллективные тела, движимые яростными саморазрушительными аффектами. Это диссипативные массы, атомизированные, рассыпавшиеся, лишенные аффектов, характеризующиеся чем-то вроде тупого скорбного бесчувствия, обретающие подобие единства лишь благодаря привязанности к большому Экрану.

Здесь уместно снова вернуться к теме молчания – на этот раз преломив ее через притчу Хармса. С одной стороны, представленная Хармсом мизансцена смехотворна, – во всяком случае, в том значении, которое приписывал смеху И. Кант: «Смех есть аффект от внезапного превращения напряженного ожидания в ничто»[5]. Этот аффект («Я стоял и напряженно ждал его ответа. А он молчал.») в тексте выражается балагурными «хо-ля-ля» и «хэ-лэ-лэ», оставляющими учителя и ученика в точке начала, в точке поставленного вопроса. Ничего не случилось, не о чем говорить, но это и есть сюжет повествования. С другой стороны, абсурдистская форма рассказа, напоминающая даосские истории, лишь отчасти все обращает в смех. Пространство вопросов, поставленных правильно, затрагивающих существо дела, вовсе не обязательно должно пересекаться с пространством ответов, которые, может быть, и не нужны, более того, наиболее принципиальные вопросы этого и не требуют. Достаточно того, что они ставят нас перед сутью вещей, и этим уже все сказано. Молчание оказывается продуктивным исходом, – молчание, которое не опустошительно для бытия вещей и его не забалтывает, но обнаруживает их неброское, не выпирающее и не кричащее о себе присутствие.

3

Современная мысль, по признанию ряда авторов, должна расцениваться как период утраты философией своего суверенитета, достигшего наиболее полного выражения в гегелевском учении, – в частности, в понятии «абсолютного духа». Это означает, что у философии больше нет своего особенного предмета, что он общий с другими формами деятельности человеческого духа – с живописью, поэзией, кинематографом и т. д. Философия, которая имеет основание в самой себе, уступила место такому способу философствования, где это основание радикально смещено, зеркально раздвоено, а любое суждение нуждается в дополнительном встречном аргументе, чтобы обрести достаточную степень достоверности. А. Бадью в «Манифесте философии» указывает четыре пространства, которым философия делегировала свой суверенитет: матема, или область научного знания; поэма, или сфера художественного опыта; политика и любовь. К. Мейясу добавляет еще один немаловажный аргумент – религиозный: «конец метафизики в поисках основания своих притязаний на абсолют принял форму возвращения к крайней религиозности. Или так: конец идеологий принял форму безраздельной победы религиозного»[6]. Для описания сложившейся ситуации Бадью использует понятие «шов» (la suture), говоря о том, что философия некоторым образом «подшита» (suturer) к этим пространствам, или, возможно, точнее было бы сказать – сшита с ними. При этом именно поэзия – во всяком случае, в традиции, связанной с именем Хайдеггера, – оказывается местом наиболее плотных и значительных швов: «В период, который открывается, в общем и целом, сразу после Гегеля, в период, когда философия зачастую подшита либо к научному, либо к политическому условиям, поэзия взяла некоторые из ее функций на себя. К тому же всякий согласится, что речь здесь идет о периоде для этого искусства исключительном. Тем не менее той поэзией и именами, о которых мы говорим, вся поэзия и все поэты далеко не исчерпываются. Речь идет о тех, чье творчество непосредственно распознаваемо как работа мысли, для кого поэма, как раз там, где пробуксовывает философия, оказывается в языке местом, где свершается суждение о бытии и о времени»[7]; «С того момента как философия пытается подшиться к поэтическим условиям, канонические представители века поэтов становятся предметом философского избранничества»[8]. Фигура поэта-избранника, взявшего на себя работу мысли, ставит вопрос о первенстве и скрытой борьбе, которая с новой силой возобновляется на почве современной философии: кто совершает отбор и вменяет поэту статус избранника? Эта привилегия остается за философом – в определенном смысле мы можем говорить о том, что, подчиняя по видимости философскую речь поэтическому слову, философ одновременно обходным маневром осуществляет реабилитацию своих суверенных притязаний. Он сохраняет за собой владение инстанцией власти, право последнего, решающего слова. Так, М. Хайдеггер, провозгласив и обосновав идею «преодоления метафизики», затем – на следующем шаге – находит возможность ее более фундаментального (gründender) учреждения заново в своих обстоятельных прочтениях Гельдерлина, в создании и реализации проекта «поэтизирующего мышления» (Dichtung und Denken, Dichtung—philosophie).

4

Со времен Платона философ начинает себя идентифицировать через противопоставление фигуре поэта. Платон также стал первым, кто выработал критерии поэтического избранничества. Линия, разделяющая философа и поэта, проходит по их причастности к знанию. Путь знания закрыт для поэтов: «Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»[9]. В ранних диалогах платоновский Сократ выдвигает идею мифогенной природы поэтического слова и вненаходимости истока поэтического творения. «Поэт – если только он хочет быть настоящим поэтом – должен творить мифы, а не рассуждения» (Федон 61b). Место размежевания обозначено предельно конкретно – поэт является поэтом в той мере, в какой не может являться философом. Но и в этом случае он может оказаться как хорошим, так и плохим поэтом. В одном из разговоров Сократ упоминает поэта Тинниха, который сочинил один-единственный прекрасный пеан, в других же своих произведениях был бездарен. Сократ считает, что лишь однажды Тинниха посетило то, что позже назовут «вдохновением», – единожды его коснулось божество, и в этот момент он превратился в его уста, сделался одержимым, а «кто подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (Федр 245a).

Поэт не ведает, что говорит, но тем, чтó говорит поэт, ведает божество. «Поэт – это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка» (Ион 534b). Можно сказать, что если для того, чтобы стать поэтом, нужно выйти из себя, то для того, чтобы стать философом, нужно, наоборот, в себя прийти, то есть найти себя, познать. В другом разговоре, возвращаясь в очередной раз к критике гомеровского мифа, Сократ в качестве альтернативы приводит пример поэта Стесихора. По легенде, Стесихор создал поэму, в которой возвел хулу на Елену Прекрасную. За проявленное нечестие он был лишен богами зрения. Однако, говорит Сократ, «он не был так недогадлив, как Гомер, но понял причину» (Федр 243a). В качестве очистительного ритуала Стесихор написал «палинодию» (обратную или возвратную песнь), где взял свои прежние слова назад. Завершив палинодию, Стесихор прозрел. Строй оптических метафор слепота / прозрение приходит на смену паре рассуждение / исступление ранних диалогов Платона и знаменует переход к обоснованию идеи миметической функции искусства, которая в наиболее разработанном виде содержится в 3-й книге «Государства». Учинив распрю философа и поэта на почве их близости к истине, Платон в конечном счете прибегает к политическому аргументу: поэт больше не рассматривается как игрушка богов или инструмент их высказывания, – теперь сам философ определяет избранный статус поэта и его место в бытии. Что это за место? Платон изгоняет поэта в место, наиболее удаленное от истины: «Знаешь ли ты какой-либо более искусный или более приятный вид шутки, чем подражание?» (Софист 234b); «Значит, таким будет и творец трагедий: раз он подражатель, он, естественно, стоит на третьем месте от царя и от истины; точно так же и все остальные подражатели» (Государство 597е). Казалось бы, миф поэзии подвергся самой разоблачительной критике. Однако на деле Платон создал прецедент, легший в основу длительного исторического расследования подлинной связи поэзии и философского мышления – расследования, периодами возрождавшего (скажем, в эпоху романтизма) в полную силу миф поэзии и приводившего к прямо обратному порядку суждений: «…поскольку философия, а вместе с философией и все науки, следующие за ней по пути совершенствования, были рождены и питаемы поэзией, то можно ожидать, что, достигнув своего завершения, они вернутся отдельными потоками в тот всеобщий океан поэзии, из которого они вышли»[10].

5

Парадоксальным, казалось бы, образом философия оказывается наиболее плотно «сшита» с поэзией как своим истинностным условием не тогда, когда они взаимно проясняют или дополняют друг друга, а когда поставлены в ситуацию острого взаимного полемоса (размежевания, Auseinandersetzung, – если использовать термин Хайдеггера). Рудиментом романтического мифа остается представление о философской поэзии или поэтической философии как некоем кентавре, в котором уживаются две природы или сращены две старинные формы «поэзиса бытия». Действительно, поэзию и философию сближает предметность их собственных речей (они говорят об одном и том же), но это сближение осуществляется, напротив, через нарастающее взаимное отдаление, происходит в форме разрыва. Две позиции, вовлеченные во взаимную игру, помогают прояснить существо этого разрыва. Одна очерчена Хайдеггером, вторая – Бодрийяром. Позиция Хайдеггера в этом вопросе сводится к тому, что философское истолкование поэзии обязано устранять, снимать себя по мере собственного развертывания, что «разъясняющая речь всякий раз должна разбивать себя и свою попытку»[11]. Идеальным результатом истолкования является его последовательное самоуничтожение, изобличающее его вынужденную избыточность: «Последний – но и самый трудный – шаг всякого истолкования состоит в том, чтобы исчезнуть вместе со своими разъяснениями перед чистым предстоянием стихотворения»[12]. Но позволить исчезнуть истолкованию – это не значит расписаться в собственной беспомощности, в том, что философская рефлексия не способна выйти за свои пределы и прорваться к существу поэтического произведения как таковому. Это значит, что в ходе истолкования, если оно завершилось успешно, в какой-то момент происходит внезапный сдвиг, смещение, – это истолкование исчезает не отдельно, а вместе со своим предметом, захватывая его. Используя формулировку Бодрийяра, поэтическая речь по своей природе стремится к минимуму языка, ломает, приводит в негодность машины непрерывного лингвистического порождения и смыслопроизводства, сводя на нет потенциал собственного истолкования: «В самом деле, закон поэзии – путем строго рассчитанного процесса сделать так, чтобы не осталось ничего. <…> Поэзия – это восстание языка против своих собственных законов»[13].

То, чему поэзия дает начало, философия полагает конец, выступает для него негативностью. Она обращается с языком так, что этот пустующий «дом бытия» оказывается помещенным на фоне своего рода пейзажа с отсутствующими или ускользающими фигурами, которые говорят о подчеркнуто близком присутствии fons emanationis («источников эманации») ничто. Отношение поэзии и философии выстраивается как взаимодействие двух сфер деятельности духа, организованных разрывом, разбеганием, но в то же время благодаря ничто сведенных воедино. В терминах, предложенных Хайдеггером, их приводит к близости и сущностной взаимопринадлежности «истинное говорение о ничто»[14]. Поэзия и философия совмещаются в фигуре, которую можно описать в терминах двойного снятия. Нам только может показаться, что в философском истолковании поэтического произведения мы движемся вперед к концу, к некоему результату, то есть что поэзия и философия идут параллельными, хоть и разными, путями, завещанными Платоном. На самом деле мы направляемся вперед к началу, поскольку это движение обусловлено нелинейной логикой двойного снятия. Согласно правилам этой логики, чем дальше уходишь от какого-то фиксированного места, тем с большей неотвратимостью к нему приближаешься, – но когда, казалось бы, оказываешься совсем близко, ты в действительности дальше всего. В этой логике миф поэзии и философское знание чем сильнее разделены и отдалены друг от друга, тем настоятельнее друг в друге нуждаются, тем с большей непреклонностью, никогда не совпадая, друг к другу тяготеют.

Примечания

[1] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 72–73.

[2] Перс С.-Ж. Поэзия. Речь на банкете по случаю вручения Нобелевской премии / Перс. С.-Ж. Избранное. М., 1996. С. 253.

[3] Бурдье П. Общественного мнения не существует / Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 161–177.

[4] Das Man – неологизм Хайдеггера, образованный из неопределенного местоимения «man», используемого в безличных вводных оборотах, и артикля среднего рода «das». Выражает существование без присутствия, экзистенцию без Dasein, сорный модус существования человека, захваченного суетливой инерцией будней, сползающего в анонимность, не способного к ответственности, выбору и свободе. В наиболее полном виде этот обезличенный модус существования представлен феноменом человеческой толпы, массы. Вытаскивает человека из анонимности, согласно Хайдеггеру, «зов совести».

[5] Кант И. Критика эстетической способности суждения / Кант И. Сочинения в 6 т. (7 кн.). Т. 5. М., 1966. С. 352.

[6] Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екб.-М., 2015. С. 62.

[7] Бадью А. Манифест философии. СПб., 2012. С. 43.

[8] Там же. С. 45.

[9] Здесь и далее цитаты из диалогов Платона приводятся по изданию: Платон. Сочинения в 3 т. (4 кн.). М., 1968–1972.

[10] Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма / Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 485

[11] Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. С. 9.

[12] Там же.

[13] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 331.

[14] См. подробнее § 6 «Введения в метафизику» М. Хайдеггера, основанного на лекционном курсе 1935 года: «Вопрос о бытии и “логика”. Истинное говорение о ничто в мышлении и поэзии».

В заставке использована картина Каспара Давида Фридриха «Аббатство в дубовом лесу», 1809–1810, Старая национальная галерея, Берлин

© Д. У. Орлов, 2024
© НП «Русcкая культура», 2024