Кристиан Цендер. Татьяна Горичева, Ганс Урс фон Бальтазар и трагическое

Кристиан Цендер (Christian Zehnder) – филолог, писатель, переводчик. Родился в Берне в 1983 г. Учился во Фрибуре (Швейцария) и Мюнхене. Сотрудник института славистики Фрибурского университета. Защитил и опубликовал кандидатскую диссертацию «Аксиомы сумерек. Поэтика света у Бориса Пастернака» (Axiome der Dämmerung. Eine Poetik des Lichts bei Boris Pasternak, 2015). С 2016 по 2018 гг. как стипендиат Швейцарского национального научного фонда стажировался в Варшавском и Чикагском университетах с проектом докторской диссертации о поэтических трансформациях польской романтической «философии поступка». Опубликовал четыре романа: «Сон Густава» (Gustavs Traum, 2008), «Юлиус» (Julius, 2011), «Мир после кино» (Die Welt nach dem Kino, 2014), «Передвинутый город» (Die verschobene Stadt, 2019). Переводит на немецкий стихотворения Александра Введенского и Леонида Аронзона. В настоящее время на русском языке в издательстве «НЛО» готовится к печати сборник статей «Изобилие и аскеза в русской литературе: столкновения, переходы, совпадения» под редакцией Кристиана Цендера и Йенса Херльта.

 

В том, что Ганс Урс фон Бальтазар – теолог из Швейцарии, сомневаться не приходится. Между тем, можно ли говорить о нем как о представителе «швейцарской теологии», которая рядом с русской религиозной философией является предметом этого сборника*? Без оговорки – нельзя, по крайней мере если учитывать специфическую самолокализацию Бальтазара. Эпитет «швейцарский», оказывается, не только интеллектуально, но и топографически не совсем точен. В телевизионном интервью 1984 г. на вопрос, чтó, собственно, ему «дала родина» и есть ли в его опыте что-нибудь, «что могло вырасти только из этой земли», он ответил: «Сомневаюсь, сомневаюсь. Нет, это выросло и из венской земли, и из французской. Во многом и из немецкой, конечно, не правда ли? В Швейцарии-то мне делать нечего. Я здесь никому не нужен. Поэтому я рад, что мне тут дают жить спокойно, на окраине, откуда можно быстро добраться до Парижа и Кёльна или Мюнхена»[1].

Известно, что эта «окраина» – Базель, где Бальтазар прожил последние 40 лет своей жизни, а Вена, Франция (Лион) и Германия (Берлин) обозначают места, где он учился в 1920-е и 1930-е годы, испытывал решающие влияния и встретил главных своих учителей, таких как Романо Гвардини или Анри де Любак. В отказе от «швейцарскости» можно видеть долю кокетства: Бальтазар явно намекает на то, что почти везде, кроме Швейцарии, он в высшей степени востребован, его творчество уже при жизни оказало влияние на кардиналов и будущих римских пап Карола Войтылу и Йозефа Ратцингера или на таких католических деятелей и мыслителей, как, к примеру, Луиджи Джуссани и Жан-Люк Марион.

Есть, конечно, и более существенный момент, а именно подчеркнутая вселенскость бальтазаровской теологии, в которой каким бы то ни было локальным ограничениям – не место. При этом следует упомянуть о некоторой парадоксальности: казалось бы, сквозной установкой на Божественный логос изначально преодолены границы страны, тем более такой маленькой, как Швейцария. В то же время язык Бальтазара, его «идиостиль», чуть ли не на каждой странице выдает именно его региональность. Несмотря на гётевский камертон бальтазаровского письма, в нем ведь всегда стилистически кроется что-то нестандартное, своенравно-упрямое, столь характерное для швейцарского литературного языка.

 

Поле встречи Горичевой и Бальтазара: трагическое

Наконец, есть третья, слегка спекулятивная возможность понять не-патриотизм Бальтазара: у этой «нейтральной» страны не только нет склонности к универсальности, но и нет потенциала к трагичности – что для автора эсхатологических трудов о писателях и многотомной «Теодраматики» является достаточной причиной, чтобы ее игнорировать. Если эта (скорее всего, утрированная) гипотеза интересует нас больше других, то отнюдь не из бальтазароведческих соображений, а разве что эвристически, так как она очерчивает поле, на котором произошла встреча между православной активисткой Татьяной Горичевой (род. в 1947 г.) из Ленинграда и католическим теологом из Швейцарии. Кроме того, она создает немаловажный в этой встрече контраст с русской религиозной мыслью, рассматривавшей всегда так или иначе свою культуру как отправную точку подлинной универсальности – и трагичности.

Наша постановка проблемы не столько теологическая или философская, сколько восходит к исследованиям того советского подполья, той официально не существовавшей традиции, которую принято называть «второй культурой». К ней относятся не только все виды неофициального искусства, но и неинституционализированная научная деятельность и разные религиозные практики[2]. Татьяна Горичева оказалась в центре ленинградской «второй культуры» во многом потому, что совместно с ее тогдашним мужем, поэтом Виктором Кривулиным (1944-2001), они организовали подпольный религиозно-философский семинар и самиздатский журнал «37»[3].

Появление понятия «трагического» в статьях, книгах и дневнике Горичевой безусловно связано с самоидентификацией именно «второй культуры» как «выпавшей» из общего времени и пространства среды, существовавшей «оторванно» от официальной истории. Опыт «второй культуры», разделенный Горичевой, изначально трагичен, более того, он не может быть не трагичным. Исследователь Александр Житенев справедливо пишет – прежде всего относительно неофициальной поэзии 1970-1980-x годов, – что она следует некоей «кенотической» модели культуры.[4] Официальные структуры для «второй культуры» – для многих, но, конечно, не всех ее представителей – ничего не значат, следовательно они и не отвергаются (в отличие от диссидентского этоса). Жить и творить в неофициальной культуре, следуя «кенотической» модели, которую имеет в виду Житенев, означает, наоборот, попытку беззащитно принимать историческую, социальную, экономическую «пустоту» – и претворять ее в новое духовное пространство.

Смелое для многих теологов сочетание «трагичности», не отражающей победу над смертью, с христианскими понятиями о страдании, а именно с метафоризированным кенозисом, видимо, ни для самих представителей «второй культуры»[5], ни для ее сегодняшних исследователей не является чем-то нуждающимся в дополнительном объяснении. Между тем, можно сказать, что Горичева, защитившая дипломную работу по Хайдеггеру в Ленинградском университете и владеющая немецким языком, после своего обращения в 1973 г. нашла в книжках и статьях, а позднее и в больших трудах Бальтазара богословскую поддержку в выработке все же не очевидного лейтмотива христианской трагичности. Вынужденная эмиграция через Австрию в Германию и Францию в 1980 г. в связи с ее специфической, религиозно обоснованной феминистской деятельностью[6], неожиданно сделала возможным прямое общение с Бальтазаром и со многими другими теологами, которых Горичева в 1970-е переводила для знакомых[7]. Ее приезд на Запад стал важным событием в церковных кругах, и Горичева почти сразу стала выступать по всему миру с докладами о православном возрождении в советской России, о подвижничестве и старчестве. В 1983 г. в Париже совместно с югославским новообращенным Павле Раком и другом по «второй культуре» Борисом Гройсом она основала религиозно-философский журнал «Беседа», который имел «экуменической» целью освещение современной западно-европейской теологической и постмодернистской мысли с православной точки зрения – преимущественно для читателей в Советском Союзе[8]. Однако в дневниковых записях Горичевой того времени практически сразу начинают преобладать недоумение и раздражение перед «Западом», «миром формы»[9]. Концепт «Запад» во всех ее дальнейших текстах выступает в исключительно монолитной форме. То, с какими именно ориентациями она сталкивалась – с умеренными церковными кругами, с ярко консервативными тенденциями, с теологией освобождения или же с разного рода агностицизмом[10], – играло второстепенную роль. Все они в восприятии Горичевой в первую очередь являются частями «мира формы», и их в ее оценке объединяет главным образом одно: они нетрагичные, они потеряли живую связь с «трагедией»[11]. Через полгода после прибытия Горичева записывает: «Жаль, что Запад не чувствует нынче цену страдания, его обновляющую и очищающую силу»[12]. В 1982 году она пишет: «Христианство трагично. Без трагедии жизнь неизбежно превращается в пошлость»[13]. В 1984 году: «Мне страшно, что немцы забыли о своей “Weltschmerz”. А ведь если последний таракан страдает, то все мы должны страдать вместе с ним. И вообще, во всем, что я слышала здесь, мне не хватает трагического измерения»[14].

Итак, наш тезис заключается в следующем: «западный» опыт Горичевой – это трагедия потери трагичности. Если в неофициальной культуре Ленинграда трагичность была экзистенциальной предпосылкой, разделяемой так или иначе всеми ее участниками, то теперь трагичность становится ценностью, которую приходится одиноко отстаивать: трагичность вступает в ностальгическую фазу. Если из советского общества, по своему определению не трагичного[15], можно было выпасть неучастием и тем же самым вступить в пространство трагизма, то в эмиграции, по описаниям Горичевой, практически невозможно покинуть «мир формы».

 

Проблема «скуки» и «сдержанности»

Что имеется в виду под этим несколько размытым понятием «трагического»? Однозначно его определить вряд ли возможно. Мы можем пока только сказать, что оно подчеркивает не столько безысходную противоречивость стремлений человека, сколько фундаментально переоценивает страдание и делает из него критерий «настоящей» жизни. Яркий пример подобной переоценки имеется у Виктора Кривулина. В контексте разрыва между «официальной» и «неофициальной» литературой после Второй мировой войны он пишет: «Реальная нищета определила человеческие судьбы творцов новой литературы, в то время как нищета духовная стала почти синонимом той радикальной смелости, с какой поэты послевоенного поколения отвергали мир парадных ценностей и убогого благосостояния»[16]. Сопоставляя описания Горичевой и Кривулина, мы можем сказать, что концептуализация «Запада», с одной, и официальной советской России, с другой стороны, на самом деле созвучны; это миры анонимных идеалов «благополучия» – пусть по стилю очень разных. Кроме того, есть другая, диахроническая параллель. Описание «Запада» Горичевой очевидно близко к критике Евгением Замятиным советского проекта (и любого социального «догматизма») с помощью понятия энтропии[17] – несмотря на то, что замятинский пафос «еретиков» у Горичевой отсутствует[18]. Разница в другом: в возможности бегства от «мира формы». По логике «второй культуры» такая возможность в нелиберальном СССР и особенно в бедном Ленинграде была, на «Западе» – нет.

Что же касается теологической стороны понятия трагического у Горичевой – строгую дефиницию дать куда сложнее. Поэтому более плодотворный подход, пожалуй, – собрать его признаки воедино, и этому способствует встреча Горичевой с Бальтазаром. Они познакомились в 1982 г. в рамках собрания итальянского движения «Comunione e Liberazione» в швейцарском Люцерне. Горичева записывает высказывание Бальтазара (сходящееся с его самооценкой, которую мы процитировали вначале): «В Швейцарии у меня нет никого, я совершенно один»[19]. Вспоминая эту же встречу через 25 лет, Горичева в 2008 г. выразится более остро: «Даже Бальтазар, крупный католический богослов, сказал, когда я приехала в Швейцарию: “Татьяна, но ведь здесь же ужасно скучно! Почему Вы из России уехали?”»[20] Сказал ли он именно так или нет, в данном случае неважно. Примечательно то, что понятие «скуки» у Горичевой в связи с «Западом» выступает крайне часто. В 1991 г., в одном из последних номеров журнала «Беседа», она подведет итоги: «10 лет живя на Западе в скуке и банализации жизни, я чуть ли не сошла с ума от этой скуки»[21]. Как нам кажется, подобные высказывания следует рассматривать именно в контексте «потерянной» трагедии, т. е. потерянной подпольности – иначе они не могут быть поняты адекватно и звучат во многом произвольно.

Вернемся к Бальтазару. В уже названной дневниковой записи Горичевой после встречи в Люцерне имеется следующая его характеристика: «Впечатление: сдержанный и немного деревянный “немец”, высокий старик с чистым, белым лицом. Много таких встречала среди иезуитов-богословов. Вещь-в-себе. И для себя. Нас, как главных докладчиков, ужинать посадили за один столик. Бальтазару принесли еду раньше и он, как ни в чем не бывало, начал (один!) ее поглощать. Я была потрясена. Чтобы священник не обращал внимания на того, кто сидит с ним рядом за столом?! В России такого не могло бы быть»[22]. И добавим сразу еще одну запись, относящуюся к 1987 г., за год до смерти Бальтазара: «Когда я впервые встретила Бальтазара, перед гением которого я преклоняюсь, я была потрясена его безликостью»[23]. Итак, Бальтазар, с точки зрения Горичевой, хотя и ощущает отсутствие трагического в своей «скучной» стране, остается теоретиком трагического христианства. Ожидая, как можно допустить, встретить в нем что-то наподобие той беззащитной самоотдачи, которую Бальтазар в своих трудах описывал снова и снова как ключевое качество трагического[24], Горичева видит в своем собеседнике, наоборот, направленность на себя самого и нещедрую сдержанность. Таким образом, помимо всей этнопсихологии и возрастающего в пути Горичевой нео-славянофильства, к которым можно относиться как угодно, Бальтазар в ее оценке становится доказательством тому, что в западном «мире форм» невозможно трагическое существование – даже когда все данные вроде бы есть, как у него: уединение, крепкая вера, любовь к «высокому» искусству и т.д. А постулат – и разочарованное ожидание – тождества между автором и его произведением, запрещенное в каком-либо академическом дискурсе, Горичева выдвигает, как нам кажется, следуя общему идеалу «второй культуры», для которого не-страдающий, «сдержанный» автор – немыслим.

Абстрагируясь от этих биографических импликаций, диагноз о невозможности трагедии, выявляющийся на примере Бальтазара, по-своему поразительно близкок к дианозу о «смерти трагедии», объявленной Джорджем Стайнером еще в 1961 г. в одноименной книге[25]. Обязательным условием для трагедии, по Стайнеру, является «аристократизм» героя; следовательно, в демократизированном обществе трагедия «умирает». Этот подчеркнуто элитарный взгляд Горичева разделяет, но все же не полностью: она, в отличие от Стайнера, придает «аристократизму» христианский смысл[26], понимая его опять же кенотически; «царь» – тот, кто больше всех отказывается от самого себя, кто больше всех служит не себе[27].

 

Кризис классического героя и положения христианского трагизма

Не вырисовывается ли тут максималистское требование к человеку, будь он сам автор вполне максималистских произведений, каким был Бальтазар, – достаточно вспомнить его лозунги о «кланяющейся теологии»[28] или подражании Христу как «решающем вызове»[29]. Это, пожалуй, наивная постановка вопроса. Спросить нужно, скорее, об изначальных подходах к трагедийности. И в них, как представляется, Горичева и Бальтазар не сходятся.

Для Бальтазара греческая трагедия заключается почти уже по-христиански «в немыслимости человеческого страдания и обреченности перед самосвидетельством Божественной славы»[30]. Страсти Христовы доводят это «самосвидетельство» до апогея, Христос окончательно занимает уже готовое «место» трагического героя[31]. Принципиально ново, по Бальтазару, в «трагедии» Христа именно то, что он навсегда занял это место потенциально за всех. А это включение всех в Тело Христово, строго говоря, уже не может быть изображено театрально[32], что, впрочем, не мешает Бальтазару отыскивать во всей последующей трагедийной литературе следы «Божественной славы». Некую альтернативу трагическому герою он при этом находит в средневековом блаженном, особенно в русском юродивом. Горичева в этой аргументации следует за Бальтазаром. В книге «Православие и постмодернизм» (1991) она пишет: «Христос принес нечто совершенно новое, и перед лицом этого христианского взрыва классическая драма и трагедия кажутся нам ограниченными, неглубокими. Хорошо пишет об этом Ганс Урс фон Бальтазар»[33]. Она приводит большой пассаж из «Божественной славы»: «Классический герой, лишенный своих богов, может быть только красивым, прекрасным же он более быть не может и скоро становится скучным. Тогда как настоящего дурака окружает сияние неосознанной святости. Он – лишенный опоры, открытый верху бытия, трансцендирующий человек. “Классический герой” во времена христианские, несмотря на всю свою красоту, выглядит тяжеловесным. Он не может быть подлинным дураком. Настоящий дурак никогда не бывает “в себе”, в нем нет тяжести, приковывающей к земле»[34].

Но нельзя не видеть, что подобное «дурацкое» преодоление кризиса трагического после греков и тем более после христианского откровения в «симфоническом» богословии Бальтазара является лишь одной из бесчисленных нитей, тогда как у Горичевой юродивый становится действительно новым образцом трагического и заменяет старый[35]. Итак, если оба сходятся в том, что в «Новом Завете героическое отпадает»[36], то существенное разногласие намечается в дальнейшем, или, наоборот, в предпосылках, точнее: в перспективе. Нам кажется, что Горичева относительно мало внимания уделяет самой аксиоме бальтазаровского богословия, согласно которой в Божественной славе происходит «самотолкование» (Selbstauslegung) Бога[37]. Не богословие толкует откровение, а откровение толкует само себя, и богословие развертывает лишь это «событие». В этом можно видеть своего рода «обратную перспективу» как основу богословия вообще[38], что, разумеется, не чуждо Горичевой. Более того, она весьма часто обращается к Павлу Флоренскому и «обратной перспективе» в связи с иконами и подчеркивает каждый раз: не мы видим икону, икона видит нас. Однако в том-то как раз и заключается разница: икона принадлежит к ойкономии, к сфере скорее молитвенно-церковной, нежели в систематическом смысле «теологической». Взгляд Горичевой не теоцентричен, и даже не христоцентричен. Она ставит акцент на «софийной» полноте в творении и то и дело формулирует это на языке постструктуралистских философов, в частности, Жана Бодрийяра (или Замятина): «[…] София – это защита от энтропии», или Жиля Делеза: «[…] София – выражение […] интенсивности […] бытия»[39]. Горичева, таким образом, постоянно переводит Бога; и тут невозможно не вспомнить о пастернаковском «Мы Бога знаем только в переводе»[40]. При этом перевод Горичевой – подчеркнуто «органический», а ответ на «смерть Бога» – скорее космический, чем теологический. В 1991 г. Горичева высказала своего рода кредо: «Что исчезло? Умер Бог. Умерло поэтическое, воображаемое, органическое. Сейчас нужно восстанавливать вселенскую и за-вселенскую органику. Что такое Церковь? Это тело Христово. Евхаристия – абсолютная плоть, плотность. А что такое наш мир? Это пустота. Рост механического. Постоянно возрастающая энтропия ведет нас от вершин божественных к низинам механического бытия. Анти-энтропия – это Жизнь. Это Господь. Это Святой Дух»[41]. Ответ Бальтазара – настаивать в кризисе на «само-толковании», или, как можно теперь сказать по аналогии, на само-переводе Бога – у Горичевой также может местами мелькнуть. Так, она пишет по-бальтазаровски: «Любые границы и преграды мгновенно разрушаются, если Бог является Сам»[42]. Но подобная развязка остается у нее исключением. Дискурс «органического» доминирует в обшей картине. Только в связи с ним, впрочем, можно понять аскетизм Горичевой и многих авторов «Беседы»: соблюдение постов отнюдь не орудие умерщвления плоти, а наоборот, путь к ее полному принятию. Примечательно, что даже в этом контексте у Горичевой появляется Бальтазар: «Христианство на Западе потеряло если не дух, то плоть. Верно заметил Бальтазар, что мы живем в квазибуддистскую эпоху. Потеря поста относится туда же: наше тело должно участвовать в молитве»[43].

 

Разные векторы трагической «аффирмации»

Горичева и Бальтазар по-разному толкуют «трагическую» аффирмацию. Богослов из Швейцарии говорит об «абсолютном да» богов в греческой трагедии, о том, что человек в ней «полностью принимается во всей своей конечности, смертности и сомнительности»[44]. Отсюда, кстати, понятно, почему Бальтазар так легко сближает греческую трагедию с христианством: он это делает, уже почти полностью терминологически их сблизив. Горичева, с другой стороны, понимает трагическую «аффирмацию» как человеческое «да» по отношению к судьбе, т. е. сугубо по-ницшеански. Приведем показательную цитату из книги бесед 2001 г.: «Как ни парадоксально это прозвучит, трагическое начало сущностным образом сопряжено с переполнением радостью […]. Лишь человек, жаждущий безоговорочной полноты бытия, оказывается беззащитным перед ударами судьбы. Но в той мере, в какой он способен выстоять и не сломаться, мы можем вести речь о трагическом начале человеческого существования. […] Трагический герой всегда говорит «да», ему свойственен духовный аристократизм, позиция господина. В отличие от раба, который по большей части лишь критикует, обвиняет и обижается, господин стремится разделить судьбу сущего в целом, принять на себя ответственность за бытие»[45]. Это понимание трагического практически совпадает с позицией Ницше, по крайней мере с ее изложением в книге Делеза «Ницше и философия» (1961), которую Горичева внимательно читала[46]. Трагическое – это прежде всего радость, «эстетическая» радость[47]. У Ницше и Делеза это сформулировано прямым образом против христианства и его так называемой «морали рабов» и их «рессентимента». Тем интереснее, каким образом этот сокровенный момент ницшеанской мысли примирим с православием. Бросается в глаза, что философствование Ницше для Горичевой и многих других из «второй культуры» – один из главных интеллектуальных источников. Как это может быть? Нам кажется, для этого есть две причины. Во-первых, неофициальность определялась как пространство вне советско-мещанского «морализма». Если «умер» Бог, то именно бог морализма, как об этом в другом ракурсе писал греческий философ Христос Яннарас[48]. Во-вторых, нужно было постоянно отталкивать соблазн рессентимента[49], поскольку «вторая культура» неизбежно находилась в слабой позиции. Нужно было отстаивать слабость как наивысшую радость, принимать пустоту не как нечто негативное, «рабское», но в конечном счете как дар. Получается некое кенотическое ницшеанство. Эмиграция – чтобы вернуться к уже сказанному – стала большой опасностью именно для такого модуса существования; «кенотическое» на «Западе» вытесняется, а вне экзистенциального и, добавим, соборно-общинного опыта пустоты нет защиты от рессентимента. Об этом свидетельствуют те места в переписке Горичевой, где она извиняется за критику: «Вот, хотела письмо о положительном написать, а опять не вышло. Карикатура какая-то. Прости»[50]. Или другой пример: «Может быть, […] я опять уж слишком обругала Запад»[51]. Участники же «второй культуры», по идеальной модели, никогда не должны сетовать на советскую власть, так как она мнимая, она для них – не существует. В этом смысле вполне логичен отказ от «диссидентства» (отчасти своего собственного) многих авторов в последних номерах «Беседы», т. е. во время и сразу после краха Советского Союза; несмиренный «дух негативизма», как Горичева тогда отмечала, веет от Запада и грозит «горизонтализмом»[52].

 

Теологическая или ойкономическая трагичность?

Все же «кенотически» и соборно-общинно трансформированное ницшеанство по сути уже не является ницшеанством. Аффирмация, «эстетическая радость» у Горичевой идет не с разных человеческих переспектив, она не «плюралистическая»[53]. Аффирмация для нее, скорее, качество, чем дело. Это качество «софийности», «интенсивности» или «чувство реальности»[54]. Можно лишь предположить, как Бальтазар смотрел или смотрел бы на этот поворот в осмыслении трагического. В одном месте он пишет о крепком «запахе»[55] человеческого бытия в трагедии, что, может быть, недалеко от пафоса «интенсивной» реальности у Горичевой. Кроме того, ницшеанская составляющая была ему отнюдь не чужда[56]. Однако нам кажется, что следует прежде всего подчеркнуть различие в векторах, тем более если обратиться к центральному произведению Бальтазара «Теодраматике» (1973-1983). Изначальная «драма» здесь рассматривается внутри Троицы. Каждая из Божественных ипостасей «кенотически» дается другой и превращается в нее. Отыгрывается «драма» взаимопроникающей самоотдачи, «радикального обмена»[57]. Это крайне сжатое изложение бальтазаровской «Теодраматики», но нам хотелось бы указать, собственно, лишь на ее общий вектор. Мы видим: Божественная перспектива или, точнее, Божественность перспективы, еще более усиливается. И хотя богословие Бальтазара тут, может быть, в высшей степени схоже со святоотеческой православной традицией, Горичева на «Теодраматику», насколько нам известно, нигде не ссылается. Тем не менее, в этом есть логика. Для позиции Горичевой, как мы уже сказали, характерна преимущественная ориентация на ойкономию, т. е. на возможность некоей «нетварности» в творении, вне Троицы, как об этом писал Владимир Лосский[58]. Эту свою ярко «ойкономическую» установку Горичева выражает, прибегая к известной фигуре мысли Жака Деррида о первичности вторичного – или о первичности перевода (как можно было бы сказать с оглядкой на упомянутую выше строку из Пастернака): «[…] повторение предшествует первоисточнику. Мимезис, подражание подлиннее оригинала»[59]. В применении к нашей теме это означает: экзистенциальная трагедия первична, не «теодрама». Под этим Бальтазар точно не подписался бы, особенно если учесть его неодобрительное обсуждение софиологии Сергея Булгакова[60]. Участие твари в «теодраме», по Бальтазару, следует мыслить «по аналогии», в рамках analogia entis. Обожествляющая инстанция Софии, как она понимается Булгаковым – и во многом Горичевой, – для него находится за пределом теологически допустимого.

 

Заключение

Несмотря на расхождение, как мы его здесь описали, значение Ганса Урса фон Бальтазара для Татьяны Горичевой, новообращенной православной христианки, оказавшейся в эмиграции, – велико. Из его текстов она еще в Ленинграде черпала возможность теологически углубить идею «трагической» жизни, изначально присутствующую в ленинградском подпольном христианстве и во «второй культуре». Не будь Бальтазара, Горичева, пожалуй, не могла бы с такой уверенностью защищать положение: «Конечно, Евангелие трагично»[61]. Однако встреча с «одиноким» Бальтазаром в Швейцарии стала симптоматичным эпизодом в ее осмыслении «Запада»: это пространство, где «трагическое измерение» жизни забыто или «сдерживается», даже когда оно внутренне переживается. Ойкономический, софийный, энергийный трагизм Горичевой, возможно, является ответом и на эту неоднозначную встречу. По крайней мере, ее можно толковать как своего рода реальный комментарий к трагизму Горичевой и «второй культуры», из которой она вышла.

 

Литература

Горичева Т. Мечты о гармонии и духовная брань // Беседа № 1 (1983). С. 98–110.
Горичева Т. Эпоха пост-нигилизма // Беседа № 4 (1986). С. 84–97.
Горичева Т. Святость и реальность // Беседа № 5 (1987). С. 95–111.
Горичева Т. «Антигоны» [рец. на книгу Дж. Стайнера] // Беседа № 7 (1988). С. 157–166.
Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.
Горичева Т. Только в России есть весна! О трагедии современного Запада. Дневники: 1980–2003. М., 2006.
Горичева Т., Кузнецова А. Письма о любви (1) // Беседа № 10 (1991). С. 150–223.
Горичева Т., Кузнецова А. Письма о любви (2) // Беседа №11 (1993). С. 80–128.
Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. Эрос и трагическое // Т. Горичева, Д. Орлов, А. Секацкий. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб., 2001. С. 175–198.
Гройс Б. Как жить после постмодернизма? // Беседа № 8 (1990). С. 39–79.
Долинин В. Э., Северюхин Д. Я. (сост.) Самиздат Ленинграда: 1950–1980-е. Литературная энциклопедия. М. 2003.
Житенев А. А. Поэзия неомодернизма. СПб., 2012.
Замятин Е. О литературе, революции, энтропии и прочем // Е. Замятин. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 3. М., 2004. С. 173–180.
Иванов Б. И., Рогинский Б. А. (сост.) История ленинградской неподцензурной литературы. 1950–1980-е годы. Сборник статей. СПб., 2000.
Интервью с доктором философии Вильгельмом Ниссеном // Беседа № 4 (1986). С. 205–220.
Кривулин В. Кенозис в новейшей русской поэзии // Беседа №8 (1990). С. 126–134.
Круглый стол // Беседа № 10 (1991). С. 333–403.
Круглый стол. Ереси сегодня // Беседа № 8 (1990). С. 135–176.
Кузнецов П. Русский Феникс, или Что такое философия в России // Звезда № 5 (2001) http://magazines.russ.ru/zvezda/2001/5/ (02.10.2016).
Никофорова А. [Интервью с Т. Горичевой] Только в России есть весна (ч.2) [27.08.2008] // Татьянин день (http://www.taday.ru/text/130002.html) (02.09.2016).
Пазухин Е. Религия или идеология // Беседа № 1 (1983). С. 68–97.
Пастернак Б. На дискуссии о формализме // Полное собрание сочинений в одиннадцати томах. Т. V. Ред. Д. В. Тевекелян. М., 2004. С. 445–458.
Пастернак Б. О Боге и городе // Полное собрание сочинений в одиннадцати томах. Т. II. Ред. Д. В. Тевекелян. М., 2004. С. 267.
Письмо к «В.» от 26.01.1987 // Беседа № 6 (1987). С. 234.
Рак П. Из современного греческого богословия // Беседа № 4 (1986). С. 191–198.
Рак П. Водою и Духом, или о разбавленном христианстве (на книгу прот. Александра Шмемана) // Беседа № 7 (1988). С. 167–176.
Савицкий С. Андеграунд. История и мифы ленинградской неофициальной культуры. М., 2002.
«Самый добрый, умный, открытый всем человек – это Кривулин…»: Интервью Ильи Кукуя с Татьяной Горичевой о Викторе Кривулине и журнале «37» // Полилог № 4 (2011). С. 118–127.

Balthasar H. U. v. Theologie und Heiligkeit // H. U. v. Balthasar. Verbum Caro. Schriften zur Theologie 1. Einsiedeln, 1960. S. 195–224.
Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. 3/1. Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965.
Balthasar H. U. v. Cordula oder der Ernstfall. Einsiedeln, 1966.
Balthasar H. U. v. Die Tragödie und der christliche Glaube // H. U. v. Balthasar. Spiritus creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967. S. 347–365.
Balthasar H. U. v. Mysterium Paschale // Mysterium Salutis. Grundriß einer heilsgeschichtlichen Dogmatik / hg. J. Feiner und M. Löhrer. Bd. III/2. Das Christusereignis. Einsiedeln, Zürich, Köln, 1969. S. 133–326.
Balthasar H. U. v. Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, ⁴1975.
Block E. jr Balthasar’s literary criticism // Oakes, Moss (ed.) The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar. P. 207–223.
Clément O. Orient-Occident. Deux Passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Genève, 1985.
Deleuze G. Le tragique // G. Deleuze. Nietzsche et la philosophie. Paris, 1962. P. 1–43.
Felski R. Introduction // Rethinking Tragedy / ed. R. Felski. Baltimore, 2008. P. 1–25.
Goritschewa T. Von Gott zu reden ist gefährlich. Meine Erfahrungen im Osten und im Westen. Übers. B. Butz. Freiburg i. B., 1984.
Groys B. Friedrich Nietzsche, Michail Bachtin, Michail Bulgakow // B. Groys. Einführung in die Anti-Philosophie. München, 2009. S. 203–232.
Lossky V. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. Paris, 1960.
Oakes E. T. SJ, Moss D. (ed.) The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar. Cambridge, 2004.
Quash B. The theo-drama // Oakes, Moss (ed.) The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar. P. 143–157.
Ruthchild R. Sisterhood and Socialism: The Soviet Feminist Movement // Frontiers: A Journal of Women Studies 7, 2 (1983). P. 4–12.
Steiner G. The Death of Tragedy. New York, 1961.
Taylor K., Waller G. (ed.) Christian Theology and Tragedy: Theologians, Tragic Literature and Tragic Theory. Farnham, 2011.
Taylor K. Hans Urs von Balthasar and Christ the Tragic Hero // Taylor, Waller (ed.) Christian Theology and Tragedy. P. 133–148.
Webster J. Balthasar and Karl Barth // Oakes, Moss (ed.) The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar. P. 241–255.
Wolf J.-C. Balthasar und Nietzsche // Letzte Haltungen: Hans Urs von Balthasars „Apokalypse der deutschen Seele“ – neu gelesen / hg. B. Hallensleben B., G. Vergauwen. Freiburg i. Ue., 2006. S. 179–213.
Zaborowski H. Mythos oder Geschichte. Hans Urs von Balthasar und die griechische Tragödie // Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes. Hans Urs von Balthasar im Gespräch. Festgabe für Karl Kardinal Lehmann zum 70. Geburtstag / hrsg. W. Kardinal Kasper. Ostfildern, 2006. S. 45–63.
Zeugen des Jahrhunderts. Hans Urs von Balthasar im Gespräch mit Erwin Koller // DRS https://www.youtube.com/watch?v=mURcv7V9rlo (02.09.2016).
Zitzewitz J. v. Poetry and the Leningrad Religious-Philosophical Seminar 1974–1980: Music for a Deaf Age. Oxford, 2016.

 

Примечания

* Впервые опубликовано в: Швейцарская теология и русская религиозная философия. Рецепции и воздействия. Сборник статей. Под ред. Н. Бакши, К. Толстой. СПб., 2017.

[1] Zeugen des Jahrhunderts. Hans Urs von Balthasar im Gespräch mit Erwin Koller // DRS [1984], https://www.youtube.com/watch?v=mURcv7V9rlo (02.09.2016).

[2] «Вторую культуру» мы понимаем здесь максимально обобщенно. Подробно о ленинградской неофициальной культуре, прежде всего поэзии, см.: Иванов Б. И., Рогинский Б. А. (сост.) История ленинградской неподцензурной литературы. 1950–1980-е годы. Сборник статей. СПб., 2000; Савицкий С. Андеграунд. История и мифы ленинградской неофициальной культуры. М., 2002; Долинин В. Э., Северюхин Д. Я. (сост.) Самиздат Ленинграда: 1950–1980-е. Литературная энциклопедия. М., 2003.

[3] О «37» см.: «Самый добрый, умный, открытый всем человек – это Кривулин…»: Интервью Ильи Кукуя с Татьяной Горичевой о Викторе Кривулине и журнале «37» // Полилог № 4 (2011). С. 118-127; Zitzewitz J. v. Poetry and the Leningrad Religious-Philosophical Seminar 1974–1980: Music for a Deaf Age. Oxford, 2016.

[4] См.: Житенев А. А. Поэзия неомодернизма. СПб., 2012. С. 469–470. За дискуссию этого аспекта я благодарю Илью Кукуя.

[5] См.: Пазухин Е. Религия или идеология // Беседа № 1 (1983). С. 68–97, здесь 94: «[…] художник, не носящий в себе трагедии, не может считаться религиозным.»

[6] См.: Ruthchild R. Sisterhood and Socialism: The Soviet Feminist Movement // Frontiers: A Journal of Women Studies 7, 2 (1983). P. 4–12.

[7] О каких именно текстах Бальтазара шла речь, она с точностью не может реконструировать (свидетельство Т. Горичевой в письме автору от 16.09.2016).

[8] Об оригинальной интеллектуальной открытости и разнородности «Беседы» см.: Кузнецов П. Русский Феникс, или Что такое философия в России // Звезда № 5 (2001) http://magazines.russ.ru/zvezda/2001/5/ (02.10.2016). Здесь я хотел бы выразить особую благодарность Эманюэлю Ландольту за наши дискуссии о журнале «Беседа».

[9] Эти понятия находятся уже в самой первой из опубликованных записей (29.07.1980). Горичева Т. Только в России есть весна! О трагедии современного Запада. Дневники: 1980–2003. М., 2006. С. 23–34.

[10] О 1970-х годах в Ленинграде и первых годах эмиграции Горичева рассказывает в книгe на немецком языке: Goritschewa T. Von Gott zu reden ist gefährlich. Meine Erfahrungen im Osten und im Westen. Übers. B. Butz. Freiburg i. B., 1984. Примечательно, что «опасность» в заглавии относится не к вере в репрессивном государстве, а к профессиональному говорению о Боге в демократическом обществе (там же. С. 112–113).

[11] Надо сказать, что на уровне личных встреч есть много исключений, самым ярким из которых является кёльнский патролог Вильгельм Ниссен (Wilhelm Nyssen, 1925–1994). См. его большое интервью: Беседа № 4 (1986). С. 205–220.

[12] Горичева Т. Только в России есть весна! С. 37 (02.04.1981).

[13] Там же. С. 43 (24.02.1982).

[14] Там же. С. 89 (май 1984).

[15] Этот аспект подчеркивал Борис Пастернак еще в 1936 г. относительно советского искусства: «Я считаю, что без духа трагизма все-таки искусство не осмысленно. […] Я без трагизма даже пейзажа не принимаю. Я даже растительного мира без трагизма не воспринимаю. Почему могло так случиться, что мы расстались с этой если не основной, то с одной из главных сторон искусства?! […] Как историки мы должны были отрицать трагизм в наши дни, потому что мы объявили трагичным все существование человечества до социалистической революции. […] Давайте переименуем то состояние, объявим его «свинством», а трагизм оставим для себя. Трагизм присутствует в радостях, трагизм – это достоинство человека […], его способность, находясь в природе, побеждать ее». (Пастернак Б. На дискуссии о формализме // Полное собрание сочинений в одиннадцати томах. Т. V. Ред. Д. В. Тевекелян. М., 2004. С. 445–458, здесь 457–458) В какой-то степени Пастернак здесь формулирует модель, по которой мы можем рассматривать случай Горичевой в эмиграции: модель утраченного трагизма, который стал ценностью.

[16] Кривулин В. Кенозис в новейшей русской поэзии // Беседа № 8 (1990). С. 126–134, здесь 128.

[17] См. Замятин Е. О литературе, революции, энтропии и прочем // Е. Замятин Собрание сочинений: в 5 т. Т. 3. М., 2004. С. 173–180.

[18] См., например: Горичева Т. Мечты о гармонии и духовная брань // Беседа № 1 (1983). С. 98–110, здесь 101.

[19] Горичева Т. Только в России есть весна! С. 45 (30.02.1982).

[20] Никофорова А. [Интервью с T. Горичевой] Только в России есть весна (ч. 2) [27.08.2008] // Татьянин день (http://www.taday.ru/text/130002.html) (02.09.2016).

[21] Круглый стол // Беседа № 10 (1991). С. 333–403, здесь 333.

[22] Горичева Т. Только в России есть весна! С. 46 (30.02.1982).

[23] Там же. С. 141 (30.09.1987).

[24] См.: Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. 3/1. Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965. S. 100, 966; Balthasar H.U. v. Die Tragödie und der christliche Glaube // H. U. v. Balthasar. Spiritus creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967. S. 347–365, здесь 356, 362.

[25] Steiner G. The Death of Tragedy. New York, 1961. См.: Felski R. Introduction // Rethinking Tragedy / ed. R. Felski. Baltimore, 2008. P. 1–25, здесь 4, 16.

[26] См. рецензии Горичевой на книги Стайнера – на «Antigones» (1984): Беседа № 7 (1988). С. 157–166. Горичева критически отмечает отсутствие христианства и, в частности, Богоматери в исследовании Стайнером разных «Антигон».

[27] См.: «Настоящая демократия аристократична, она рассчитана на царей, гениев, святых. Именно эти человеческие типы более своего служат». Горичева Т., Кузнецова А. Письма о любви (2) // Беседа № 11 (1993). С. 80–128, здесь 81.

[28] См. Balthasar H. U. v. Theologie und Heiligkeit [1948] // H.U. v. Balthasar. Verbum Caro. Schriften zur Theologie 1. Einsiedeln, 1960. S. 195–224.

[29] См.: Balthasar H. U. v. Cordula oder der Ernstfall. Einsiedeln, 1966.

[30] Balthasar. Herrlichkeit, 3/1. S. 100. О Бальтазаре и трагедии см.: Zaborowski H. Mythos oder Geschichte. Hans Urs von Balthasar und die griechische Tragödie // Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes. Hans Urs von Balthasar im Gespräch. Festgabe für Karl Kardinal Lehmann zum 70. Geburtstag / hrsg. W. Kardinal Kasper. Ostfildern, 2006. S. 45–63; Taylor K. Hans Urs von Balthasar and Christ the Tragic Hero // Christian Theology and Tragedy: Theologians, Tragic Literature and Tragic Theory / ed. K. Taylor and G. Waller. Farnham, 2011. P. 133–148; Block E. jr Balthasar’s literary criticism // The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar / ed. E. T. Oakes SJ and D. Moss. Cambridge, 2004. P. 207–223, здесь 216–220.

[31] Balthasar. Herrlichkeit, 3/1. S. 97. Переводы с немецкого здесь и далее мои – К. Ц.

[32] Balthasar. Die Tragödie und der christliche Glaube. S. 357.

[33] Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991. С. 51.

[34] Там же (перевод Горичевой). У Горичевой указана стр. 504 в «Herrlichkeit» Бальтазара. Цитата в издании 1965 г. находится на стр. 494.

[35] Горичева радикализирует аргумент Бальтазара, умалчивая его сакраментальное понимание уже греческой трагедии. См.: Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. Эрос и трагическое // Т. Горичева, Д. Орлов, А. Секацкий. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб., 2001. С. 175–198, здесь 185.

[36] Balthasar. Cordula oder der Ernstfall. S. 16.

[37] Balthasar H. U. v. Glaubhaft ist nur Liebe [1963]. Einsiedeln, ⁴1975. S. 6. Бальтазар говорит и о «самовосхвалении Божественной любви» (там же).

[38] В ней дает о себе знать бартовская составляющая, что подчеркивал и сам Бальтазар. См.: Webster J. Balthasar and Karl Barth // Oakes, Moss (ed.) The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar. P. 241–255, здесь 242.

[39] Круглый стол. Ереси сегодня [1989] // Беседа № 8 (1990). С. 135–176, здесь 167, 171. Бодрийяр, пожалуй, для Горичевой самый важный из современных французских философов, См.: Горичева Т. Святость и реальность // Беседа № 5 (1987). С. 95–111, здесь 97–99. Об использовании мысли Жиля Делеза – а именно понятия интенсивности как описания «райского» состояния – см.: Горичева Т. Эпоха пост-нигилизма // Беседа № 4 (1986). С. 84–97, здесь 95–96.

[40] См. фрагмент «О Боге и городе» (1957). Пастернак Б. Полное собрание сочинений в одиннадцати томах. Т. II. Ред. Д.В. Тевекелян. М., 2004. С. 267.

[41] Круглый стол. С. 400.

[42] Горичева, Кузнецова. Письма о любви (2). С. 82.

[43] Горичева. Православие и постмодернизм. С. 63–64. См. христианскую похвалу тела против «гнозиса»: Горичева. Святость и реальность. С. 106–107. Павле Рак критикует равнодушие к посту и аскезе в целом у Александра Шмемана. См.: Рак П. Водою и Духом, или о разбавленном христианстве (на книгу прот. Александра Шмемана) // Беседа № 7 (1988). С. 167–176, здесь 173–174.

[44] Balthasar. Die Tragödie und der christliche Glaube. S. 352, 354.

[45] Горичева, Орлов, Секацкий. Эрос и трагическое. С. 175.

[46] См. Горичева. Только в России есть весна! С. 304 (27.11.1998).

[47] Deleuze G. Le tragique // G. Deleuze. Nietzsche et la philosophie. Paris, 1962. P. 1–43, здесь 19.

[48] См. Рак П. Из современного греческого богословия // Беседа № 4 (1986). С. 191–198, здесь 196.

[49] О парадигме творчества как отталкивания грозящего рессентимента у некоммунистической интеллигенции в 1930-е годы пишет Борис Гройс. См. Groys B. Friedrich Nietzsche, Michail Bachtin, Michail Bulgakow // B. Groys. Einführung in die Anti-Philosophie. München, 2009. S. 203–232.

[50] Письмо к «В.» от 26.01.1987 // Беседа № 6 (1987). С. 234.

[51] Горичева Т., Кузнецова А. Письма о любви (1) // Беседа № 10 (1991). С. 150–223, здесь 156.

[52] Круглый стол. С. 334.

[53] Делез пишет о «многосторонней или плюралистической аффирмации» как о «сущности трагического». Deleuze. Nietzsche et la philosophie. p. 19. Горичева противопоставляет «плюрализму» творчество, появляющееся «вертикально»: Горичева, Кузнецова. Письма о любви (2). С. 80.

[54] Горичева, Орлов, Секацкий. Эрос и трагическое. С. 186.

[55] Balthasar. Herrlichkeit, 3/1. S. 96.

[56] См.: Wolf J.-C. Balthasar und Nietzsche // Letzte Haltungen: Hans Urs von Balthasars „Apokalypse der deutschen Seele“ – neu gelesen / hg. B. Hallensleben B., G. Vergauwen. Freiburg i. Ue., 2006, S. 179–213.

[57] См.: Quash B. The theo-drama // Oakes, Moss (ed.) The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar. P. 143–157, здесь 151.

[58] См.: Lossky V. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. Paris, 1960. P. 24, сноска 38; а также Clément O. Orient-Occident. Deux Passeurs : Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Genève, 1985. P. 87. По свидетельству Оливье Клемана, впоследствии постоянного автора «Беседы», Владимир Лосский, известный противник софиологии в 1930-е годы, незадолго до смерти допускал, что учение о Софии и исихазм Григория Паламы, может быть, и сходятся в их изначальных интуициях, так как в этих обеих тенденциях православной мысли ХХ века речь идет о том, чтобы, при всей непознаваемости сущности Бога, видеть творение как нечто новое, не-вторичное, собственно «энергийное».

[59] Горичева, Кузнецова. Письма о любви (2). С. 100. Примечательно, что Горичева гораздо позитивнее отзывается о постструктуралистской философии, чем Борис Гройс, который сугубо скептически рассматривает постмодернизм. См.: Гройс Б. Как жить после постмодернизма? // Беседа № 8 (1990). С. 39–79. Гройс конципирует некую новую эпоху «активной метафизики», заменяющую «пассивную», и, таким образом, явно отдаляется от кенотизма Горичевой (там же. С. 63).

[60] См.: Balthasar H. U. v. Mysterium Paschale // Mysterium Salutis. Grundriß einer heilsgeschichtlichen Dogmatik / hg. J. Feiner und M. Löhrer. Bd. III/2. Das Christusereignis. Einsiedeln, Zürich, Köln, 1969. S. 133–326, здесь 152–153.

[61] Круглый стол. С. 390.

 

© К. Цендер, 2017, 2019
© НП «Русcкая культура», 2019
© РГГУ, 2017
© Издательство «Нестор-История», 2017
© Д. Д. Ивашинцов, дизайн заставки, 2019