Образ черты прочно утвердился у нас в языке в значении границы, преграды, порога. В лакановской символике это der einziger Zug, единственная черта, с которой идентифицирует себя субъект в регистре символического. Она же перечеркивает означающую субъект латинскую букву S, разделяя, расщепляя его надвое – на субъект сознания и субъект бессознательного. Мы попробуем этот символ немного переосмыслить, воспользовавшись, однако, хотя бы для начала, тем материалом, с которым работает в Семинаре о психоаналитическом переносе и сам Лакан. Речь идет о пьесе Клоделя Заложник – первой части монументальной драматической трилогии о судьбе аристократического семейства де Куфонтенов.
Действие пьесы происходит на закате Великой французской революции – точнее, в последние годы Империи. Героиня ее, Синь де Куфонтен, представительница древнего и знатного дворянского рода, аристократка и католичка до мозга костей, стремится вновь собрать утраченные земли де Куфонтенов, с которыми чувствует особую, мистическую связь, поскольку род ее владел ими испокон веков. Синь влюблена в своего кузена, Жоржа де Куфонтена, посвятившего себя делу восстановления французской монархии – эта любовь несет в себе явную инцестуальную окраску, еще прочнее связывая ее со своим родом, с проигранным уже исторически делом французского родового дворянства, на смену которого идут проходимцы и нувориши из романов Бальзака. Именно таким персонажем и является в пьесе Тюрлюр, стремящийся жениться на Синь, чтобы присвоить ее состояние и родовое имя. Козырь, который есть у него для этого на руках – это римский Папа. Пленник Наполеона, он был похищен Жоржем де Куфонтеном и укрывается в его родовом поместье. Тюрлюр, зная это, может выдать его императору, но требует руки Синь, обещая, в случае выполнения своих требований, не делать этого и склонить колеблющуюся чашу весов на сторону монархии и католической церкви, чья судьба зависит, таким образом, от решения героини. И она соглашается. В своем анализе этой сцены Лакан комментирует ее согласие так:
«Бадилон (духовник Синь, – А. Ч.) не навязывает ей, разумеется, никакого долга. Он делает больше. Он взывает не к ее силе, как говорит он сам и как пишет Клодель, а к ее слабости. Он показывает Синь ту бездну, что раскроется перед ней, если она даст Тюрлюру свое согласие… Причем обратите внимание: автор настойчиво дает нам понять, что делая это, Синь отказывается в себе от чего-то такого, что ни к привлекательности, ни к долгу, ни к удовольствию свести нельзя. Она отрекается от того, что составляет самую суть ее бытия – от союза верности, которым связана она с семьей, за убийцу которой ей предстоит вступить в брак – от священного обязательства, которым она только что связала себя с тем, кого любит. От нее требуется пожертвовать не жизнью – мы знаем по ее прошлому, что жизнь свою она бы не поколебалась отдать – а тем, что для нее, как и для всякого человека, куда важнее – не только причины, побуждающие ее к жизни, но то, в чем видит она ее суть.
То, что мы предварительно назвали современной трагедией, подводит нас, таким образом, к границам той второй смерти, к которой приблизились мы с вами в прошлом году, обсуждая софоклову Антигону – только теперь героине предстоит эту границу преодолеть.
<…>
Если античная героиня отождествляет себя со своей Судьбой, Атой, с тем божественным для нее законом, что подвергает ее испытанию – то другая, современная героиня, вопреки собственной воле, вопреки всему, что не просто жизнь, но само ее существо ей диктует, сознательно от своего бытия отрекается, отрекается вплоть до самых глубоких его корней»[1].
Становится ясно, почему, в отличие от Антигоны Софокла, которую Лакан комментировал в Семинаре предыдущего года, он называет пьесу Клоделя современной, и даже христианской трагедией. В отличие от Антигоны, у которой была, пусть по ту сторону жизни, в «пространстве меж двух смертей», символическая точка опоры, черта божественного закона, исполнительницей которого она себя знала, у Синь такой точки опоры нет. Теперь, когда Бог стал человеком и умер, церковь Его, и ее глава, оказались пленены обществом и стали игрушкой, заложником политических интересов, игр и интриг. И в попытке спасти ее – как мы убеждаемся в конце трилогии, неудачной: папа, как и монарх, оказываются на поверку обреченными и беспомощными фигурами – она жертвует самой сутью своего бытия: своим родом, своим именем, своей любовью. Лакан пишет:
«Заложницей может стать, конечно, лишь та, кто верит, Синь, которая, поскольку она верит, веру свою должна засвидетельствовать. Именно поэтому и оказывается она пленницей ситуации, которую довольно придумать, чтобы она стала действительностью: жертва, которую ей предстоит принести, состоит в отрицании того, во что она верит.
Она становится заложницей самого отрицания, выстраданного ей – отрицания всего лучшего, что в ней есть. Нам предстает здесь нечто более страшное, чем несчастье Иова и его покорность. Если на Иова возлагается бремя незаслуженного несчастья, то героине современной трагедии предстоит принять внушающую ей ужас несправедливость как наслаждение»[2].
Именно так: ведь для нее, убежденной католички, брак не является внешним и юридическим актом; она обязана своему супругу верностью и любовью, она должна дать ему потомство, в жилах которого будет течь его кровь. У нее нет ничего, что она могла бы, пусть в тайне, сохранить для себя, и для себя одной. Третье, несказанное имя, singular name, экстатическому созерцанию которого предается элиотовский кот из стихотворения Naming of Cats, у нее отнято.
В третьем акте пьесы, когда мы встречаем Синь вновь, в день крещения ее новорожденного сына, у нее появляется своего рода тик, искажающий уродливой гримасой ее лицо: «поэт тем самым словно дает нам понять, что героиня перешла ту границу, которую, как говорил я вам в прошлом году, не переступал даже Сад – границу нечувствительной к любому поруганию красоты» – отмечает Лакан[3]. Но что представляет собой этот тик, как не симптом, как не след того бытия, которым она пожертвовала, и которое в нем, этом симптоме, теперь погребено заживо? В отличие от Антигоны, сохраняющей цельность и красоту до конца, Синь отмечена распадом, тлением: она расщеплена на любящую, преданную жену и мать и уродливый, не вмещающийся в ее личность симптом – тот единственный шрам, что остался у нее после перенесенной ей операции. Он, симптом этот, и занял теперь место «единственной черты», став единственным следом исчезнувшего субъекта.
В последнем действии пьесы, несколькими годами спустя, Жорж, брат героини приходит к Тюрлюру для переговоров о передаче власти королю Франции, намереваясь убить мужа своей сестры. Тот, чуя неладное, тоже приходит на встречу вооруженным. В решающий момент Синь бросается между ними, закрывая мужа своим телом и пуля брата достается ей, тогда как Тюрлюр стреляет без промаха. К смертельно раненой Синь приходит Бадилон, ее духовник. Он видит в своей духовной дочери святую – зная, что она пожертвовала ради мужа жизнью, он уверен, что она простила Тюрлюру смерть брата, но на его просьбу подтвердить это Синь отвечает «нет». Как отвечает она нет и на предложение принести только что крещенного сына. Ее силы исчерпаны – говорит Синь. После чего, поднявшись, раскидывает крестом над головой руки и падает на постель мертвой.
Во втором варианте финальной сцены увещевает Синь уже не духовный отец, а сам Тюрлюр. Он напоминает ей о святости брака; он упрекает ее в том, что свою жертву она не смогла совершить до конца и отступает в последний момент; он грозит ей, говоря, что она не будет спасена, если его не простит. Он, дьявол во плоти, призывает ее к исполнению христианского долга, но Синь умирает, так и не в силах подняться.
Означает ли этот поистине фаустовский конец триумф зла, или его поражение? Казалось бы, зло торжествует – душа Синь погибла, она не смогла выполнить долг христианской любви до конца. Однако в последний момент, когда Тюрлюр понимает, что Синь, вопреки увещеваниям, отказывает ему в прощении, по лицу его пробегает тень страха – проклятие жены пугает его. В противостоянии Тюрлюра и Синь один из них победить не может – спасение или проклятие ждет их обоих, и от решения Синь зависит, что именно.
Как видим, то, что осталось, казалось бы, за границей сознания, в последний момент оживает и дает о себе знать в окончательном нет. Синь не способна отречься от себя хотя бы лишь потому, что сами мотивы ее отречения заключены в ней, в ее убеждениях, в ее вере. Она не может отречься от того, что само это отречение мотивирует. Вытесненное в ее подсознание, оно вновь дает знать о себе, отвечая на призыв священника (или, в другом варианте, супруга): «Куфонтен, adsum! Вот я!».
Для Лакана сцена эта демонстрирует крушение христианской этики: выполнить ее требования оказывается не просто психологически, а логически невозможно. Следуя своей вере, героиня приходит к ее отрицанию. Перед нами излюбленная Лаканом топологическая фигура: лента Мебиуса, лента с одной поверхностью. Совершая вдоль нее полный круг, мы оказываемся в точке, противолежащей нашему исходному пункту. Диктуя поведение героини, вера обращается в свою противоположность. Христианская этика неизбежно отрекается от своих собственных оснований. «The best lack all conviction, while the worst / Are full of passionate intensity», – говорит, характеризуя современную эпоху, Йейтс[4], и слова поэта в точности вторят мысли его французского современника. Мысль о том, что христианство оборачивается, в своем предельном развитии, атеизмом, далеко не нова, и высказывалась, по сути дела, уже эпигонами Гегеля.
Попробуем, однако, воспользоваться нашей топологической фигурой и, вместо того, чтобы остановиться на точке, противолежащей исходной, проследуем вдоль ленты дальше – следуя пути, указанному нам, кстати сказать, самой героиней. Обратим внимание, на последний, решающий ее жест: раскидывая крестообразно руки, Синь само тело свое превращает в знамение креста. Со словесного уровня, предлагаемого ей священником и супругом, она уходит на уровень более глубокий – словом становится ее тело. Там, где язык ее произносит «нет», тело ее утверждает – «да». Попробуем исследовать логику этого жеста.
Делая его, Синь, очевидно, в каком-то смысле с Христом «совпадает». Речь не идет о каком-то мистическом единстве, или телесном тождестве. В чем же тогда может состоять это совпадение состоять?
Как мы только что видели, жестом этим она отвечает на призыв духовника (или злодея-супруга) «явить себя». И ответом ее служат не слова, а тело – она сама и есть воплощенный ответ, знак во плоти.
В свое время, Кьеркегор, в сочинении под названием «Упражнения в Христианстве», написал (это заголовок одного из центральных параграфов его книги), что Богочеловек – это знамение, знак. И далее, отсылая нас к Евангелию от Луки, 2. 34 («Се, лежит Сей на падение и на восстание многих во Израиле и в предмет пререканий»), он называет его «знамением пререкаемым», то есть спорным. Почему? Да потому, объясняет он, что сделаться индивидуальным человеком означает для Бога стать абсолютно неузнаваемым. Перед нами, пишет он, глубочайшее инкогнито, самое радикальное, непроницаемое, которое только можно себе представить, и притом инкогнито добровольное, поддерживаемое силой Его всемогущества. Христос – пишет Кьеркегор – связывает себя столь мощно, что Сам чувствует Себя связанным и испытывает все последствия своего решения на Себе.
Но это значит, что инкогнито Он, оставаясь человеком, не может нарушить, и о Своем Божестве он никогда не способен заявить прямо – любой знак, который Он о себе подаст, обречен оставаться косвенным и не имеет в себе непререкаемой достоверности. Он сделал Себя живым вопросом, живым вопросительным знаком. Как Гамлет не может открыть Офелии свою любовь, не обнаружив, что его безумство притворно, так Богочеловек не может явить себя Богом, не нарушив свое инкогнито, не перестав Быть человеком. Жизнь Его, как и жизнь шекспировского героя, становится «болезнью внутреннего». Это страдание, эта болезнь, и есть, собственно, то, что мы называем «внутренним миром». Это не то, чего мы не осознаем, не подсознание в собственном смысле слова – Богочеловек знает, что он Бог, и Гамлет знает, что он любит Офелию. Но это и не то, о чем мы умалчиваем, что таим и скрываем от наших ближних. Это то, чего мы не можем высказать, не перестав быть собой. Изреченное, оно становится ложью: Христос, нарушивший свое инкогнито, уже не будет для нас человеком, подобным нам, а значит – нашим Спасителем. Иными словами, он не может заявить о себе, иначе, как только косвенно, как пререкаемое знамение, как крест, где Божество Богочеловека отрицает себя. Это отрицание, окончательно печатлеющее собой камень Его инкогнито, и является единственным возможным проявлением Его Божества, Его «внутреннего мира», который по самой сути своей переживается как «внутренняя боль».
Однако его, этот «внутренний мир», эту складку внутренней боли, наследуют у Христа и Его последователи – ведь если Он может заявить о Себе лишь косвенно, таким же будет и их собственное о Нем свидетельство. И уже первые христиане это ясно чувствовали – более того, именно в этом видели они свою особенность, свое отличие от окружающих. «Христиане ни местом жительства, ни языком, ни обычаями не отличаются от прочих людей, поскольку не обитают в отдельных городах, не пользуются отличным от других наречием и не ведут особого образа жизни», – пишет автор замечательного апологетического сочинения II века, так называемого Послания к Диогниту. – «…Но христиане, населяя города эллинские и варварские, как кому довелось, и следуя обычаям соотечественников в одежде, пище и остальном быту, показывают при этом удивительное и, по общему мнению, необъяснимое устроение своей внутренней жизни… Что в теле душа, то в мире христиане. Как душа пребывает рассеянной по всем членам тела, так христиане – по городам мира… Невидимой сохраняется душа в видимом теле – так и христиане, живя в мире, но их богопочитание остается невидимым… В такое положение поставил их Бог, и нет им дозволения от него отказываться». Христиане невидимы в мире, и самим Богом обречены оставаться невидимыми, неузнанными. Вторит этим ранним апологетам, уже двенадцать веков спустя, и Св. Григорий Палама: «Бог не выходит из тайны, но сообщает ее другим, укрывая их своим таинственным покровом… Моисей, войдя в облако, перестал уже быть видимым для других… и сделал себя – о чудо! – сокровенным для самого себя…» [Триады, II, 3. 56]. За сложным, мистическим языком поздневизантийского богословия легко угадывается та складка внутреннего мира, с которой столкнулись мы у Клоделя: невидимость, анонимность Богочеловека распространяется и на его последователей – видя Бога, они становятся, подобно Ему, невидимы сами – им «нет дозволения» от этой анонимности отказаться.
Интересно, что уже в новое время похожая ситуация сложилась, не без влияния христианства, в другой религии – в иудаизме. Произошло это во второй половине семнадцатого века, когда во всей еврейской диаспоре средиземноморья вспыхнул пожар мессианского движения, возглавляемого странствующим учителем и проповедником Шабтаем Цви. Этому движению, продолжавшемуся многие годы, пережившему своего создателя и получившему, по имени первого его вождя, название саббатианства, посвящена интереснейшая глава «Основных течений еврейской мистики» Гершома Шолема, на которую мы в данном случае и опираемся.
Судя по воспоминаниям современников, Шабтай страдал болезнью, которую сейчас квалифицировали бы как маниакально-депрессивный психоз. Болезнь эта, в отличие от других видов психоза, не ведет к разрушению личности и повреждению рассудка. Будучи в состоянии маниакального энтузиазма, он нередко совершал парадоксальные, эпатирующие поступки, противоречащие религиозному закону, о которых затем, вернувшись к нормальному состоянию, сожалел, так как переставал понимать их причину, в то время как в состоянии возбуждения они воспринимались им как сакраментальные действа.
Дальнейшая история разворачивается почти по евангельскому сценарию. Страдая от своей болезни и надеясь обрести избавление от нее и душевный мир, Шабтай отправляется в Газу, где в то время появился пророк по имени Натан, претендовавший на особый дар свыше: способность раскрыть каждому тайный корень его души.
Натан, яркий проповедник и выдающийся богослов, встретив Шабтая, исцелил его очень неожиданным путем – он его болезнь остроумно интерпретировал, объяснив ему, что он, Шабтай, не кто иной, как мессия. Пользуясь своим глубоким знанием каббалы, он убедительно объяснил восторженные состояния Шабтая и его антиномические, нарушающие закон поступки. Мессия, по словам Натана, просто не мог поступать иначе – борьба со злом требует погружения в него, а исполнить Тору можно, лишь ее нарушив.
Когда психологическое состояние Шабтая получило, таким образом, метафизическое истолкование, ему открылось, что он является мессией. Движение, которое он возглавил, охватило всю еврейскую диаспору средиземноморья и восточной Европы. Но самое интересное произошло дальше. По приказу визиря, обеспокоенного размахом движения, Шабтай был заключен в тюрьму и ему был предложен выбор между казнью и принятием Ислама. Шабтай принял Ислам, стал отступником – отступником от веры, которую сам возвещал как мессия. Мы не знаем, конечно, да и не можем узнать, его настоящих мотивов, но, как это ни парадоксально, немало сторонников, в том числе Натан из Газы, не отвернулись от него – более того, Натан сумел убедить многих, что настоящий мессия и должен быть отступником, что это и есть признак истинного мессианства. Грешник для себя самого, он становится праведником в глазах окружающих. Движение вдоль ленты Мебиуса продолжается: отступничество мессии, его отказ от прямого слова, прямого заявления о себе, становится, в интерпретации общины, новым способом его откровения. Только теперь, открыто отрицая свое мессианство, предавая, по сути дела, своих сторонников, и становится он в действительности мессией.
Но если для умеренных сторонников Шабтая анонимность и нарушение Торы ограничивались личностью мессии, радикальные его сторонники видели в действиях учителя образец для подражания. Мессии стали появляться и после смерти вождя – наиболее интересной, и одиозной, фигурой среди них был Якоб Франк, яркий проповедник и блестящий авантюрист, обратившийся, вместе с большим числом своих последователей, в католицизм. Говоря о «бездне молчания, куда все мы должны сойти» и о «бремени молчания», которое мы должны понести, он призывал, по сути, своих сторонников следовать за ним по пути отступничества.
Саббатианцы, последователи Шабтая, Франка, и других лидеров этого движения, образовали целый спектр групп, движений и сект. В наиболее радикальных из них след веры оказался утерян вовсе, и члены их показали себя атеистами – так, человек, которого прочили в преемники Франка, Томаш Добрушка, стал одним из активных деятелей Французской революции и был казнен вместе с Дантоном. Деятели движения, пишет Гершом Шолем, стали апостолами безудержного политического апокалипсиса – стремление революционизировать все существующее больше не нуждалось в теории мессии-отступника и приобрело сугубо практическую форму возвещения новой эры. Последователи мессии стали воистину невидимы для самих себя – они не просто переступили идентифицировавшую их черту, они забыли, что ее перешли – целиком отказавшись от нее, они забыли о ее существовании вовсе. Их вера обернулась полным самоотрицанием.
Как видим, благая весть, как в христианстве, так и в следующим за ним саббатианском иудаизме, принципиально диалогична. Для того, чтобы движение вдоль ленты Мебиуса продолжалось, чтобы тайное вновь становилось явным, чтобы благая весть, несмотря на отступничество, или – как в христианстве – анонимность мессии, продолжала звучать, необходимо сопряжение исчезающего, невидимого мессии, который, будучи абсолютно анонимным, как в христианстве, или даже предателем, по сути Иудой, как в саббатианстве, не может заявить о себе непосредственно, с одной стороны, и почитающей его, прославляющей его общины, с другой, – только в этом случае его последователи, оставаясь невидимы для других и даже, как говорит Палама, для самих себя, могут существовать как сообщество.
Радикальной формой анонимности в христианском сообществе является, конечно, юродство. Мы никогда не знаем, наверное, является ли юродивый безумцем или святым. Как мы не знаем, наверное, был ли тот или иной саббатианский мессия верующим, или авантюристом. В сущности, именно юродивые являются подражателями Христу в самом прямом смысле этого слова: они подражают ему в его абсолютной анонимности, в отказе от непосредственной коммуникации. Как и Он, юродивые стремятся остаться неузнанными, и именно поэтому, как подражатели Христу, прославляются «узнавшей» их общиной – не случайно почитание их часто сохраняет местный характер, а многие из них, разумеется, так и остаются неузнанными, тогда как иные, напротив, почитаемые набожными христианами как юродивые, оказываются на поверку лишь эксплуатирующими их легковерие проходимцами. Перед нами вновь знакомая топологическая фигура: святые выдают себя за безумцев, а мошенники выдают себя за безумцев, чтобы их приняли за святых.
Нечто подобное, пусть в менее радикальной форме, поскольку лишь Богочеловеку присуща радикальная, абсолютная анонимность, происходит и в иудаизме. Саббатианцы имели много последователей, но большинство общин, в конечном счете, отвергли их, почитая самозванных мессий отступниками и еретиками – идея анонимного мессии оказалась, по сути дела, отвергнута ортодоксией: о разных степенях и оттенках этого принятия и отторжения замечательно пишет в своей работе Гершом Шолем.
Аналогичное явление произошло и в куда более близкой нам сфере – лакановском психоанализе. При всей сложности и неоднозначности происшедшего, определенное типологическое сходство с тем, о чем я здесь говорю, можно уловить. Распустив в 1980 году свою школу Лакан, по сути дела, отказался от роли мэтра, учителя. Судя по воспоминаниям современников, некоторые из учеников восприняли это как своего рода измену, предательство, и отошли от Лакана. Другие, однако, поступили подобно Натану из Газы – именно такой шаг, утверждали они, и обличает в Лакане настоящего учителя; именно это и делает его учителем; подлинный мэтр не мог поступить иначе; психоанализ не может уподобиться университету с его иерархической организацией. В качестве каббалы выступила здесь лакановская теории дискурсов. Перед нами, как видим, та же самая логика: умерший, отрекшийся, отрицающий свое господство учитель воскресает в вере общины – в данном случае, психоаналитического сообщества.
Теперь настала пора вернуться к героине Клоделя вновь. «У меня нет больше сил», – повторяет Синь на смертном одре. Подобно Петру, она дважды, по сути, отрекается то Христа, произнося «нет» в ответ на призыв о прощении, отвергая заповедь о любви к ненавидящим и гонящим нас. Означающее, определявшее собою, продиктовавшее ей всю ее жизнь, она хотела бы сделать своим могильным памятником. Она страшится того, что совершил Христос, дав положить Свое тело в чужую, анонимную, запечатанную гробницу – она страшится последней, окончательной анонимности, страшится сделать последний шаг, достичь той точки на ленте Мебиуса, где даже смерть ее утрачивает, как и ее жизнь, всякую связь с ней самой. Однако раскидывая, в ответ на последний призыв священника, крестообразно руки, Синь не просто делает этот шаг, не просто исчезает бесследно – она делает шаг вперед. Не в силах отказаться от идентифицирующей ее черты на словах, она перечеркивает ее своим жестом – жестом, который и дает знак креста. Перед нами своего рода своего рода графическое, наглядное отрицание отрицания. Совпав с Богом, взяв на себя крест Его анонимности, Синь оказывается невидима, анонимна сама – сокровенна, как пишет Григорий Палама, для себя самой. Совпав с Христом в его анонимности, она совпадает с Ним и в Его славе, имея отныне часть в почитании, которая воздается Ему Церковью.
Крест, как видим, это вовсе не граница, не финишная черта – это, скорее, черта стартовая, начальная. Черта, за которой движение вдоль ленты Мебиуса, совершив круг, продолжается. В отличие от лакановской, идентифицирующей субъект, и одновременно перечеркивающей его, черты, крест не является знаком вытеснения, порождающего в человеке то, что Фрейд назвал бессознательным – он знаменует собой совсем другое явление – явление, которое, как ни странно, идеально описывается другим лакановским термином: форклюзия, что можно приблизительно передать как изъятие из обращения. Откуда почерпнул Лакан этот термин? Из любимой им грамматики Дамурета и Пишона, где им обозначено принятое во французском языке двойное отрицание ne… pas. Если первое, ne, может быть ограничено и обернуться частичным утверждением (например: Je n’aime… que toi, Я не люблю никого, кроме тебя), то pas как бы подтверждает отрицание, делает его окончательным, не позволяет отрицаемому, вытесненному, вернуться в конце фразы назад. Что в каждом из рассмотренных нами случаев оказывается безвозвратно запечатленным, изъятым? Господствующее означающее: в случае Христа это Бог, у Шабтая Цви – мессия, у юродивого – святой, у Синь – родовое имя, у Лакана – учитель, метр. И каждый раз, изъятое из символического, оно возвращается, приходит назад, но приходит не изнутри – судить о том, что происходит во внутреннем мире Христа, Шабтая, блаженной Ксении, Синь, или даже Лакана, нам не дано – а извне, из реального мира, как предмет веры тех, кто этому исчезновению был свидетелем: жен-мироносиц; Натана из Газы; современников Ксении, хорошо знавших ее и мужа; Бадилона, духовника Синь; Жака-Алена Миллера. Исчезнув на стороне субъекта, оно обнаруживается вовне, порой в форме организованного сообщества – сообщества, члены которого, идентифицируясь с ним, а точнее, с его исчезновением, оказываются, в свою очередь, невидимы и анонимны. Внутренний мир субъекта, взявшего на себя бремя анонимности, отказавшегося от борьбы за признание и престиж, на которой стоит наше общество, оказывается огражден крестом, который его одновременно скрывает, окончательно запечатывает, и обнаруживает, обличает. Место культа видимости занимает вера: «вещей обличение невидимых». Внутри общества спектакля, где мы живем, выстраивается, таким образом, иное сообщество – сообщество веры. Как раз такое сообщество и описывает цитированное мною выше Послание к Диогниту, заключающее в себе, на мой взгляд, своего рода программу, новый социальный проект, новую социальную топологию – но это уже совершенно иная тема.
Примечания
[1] Лакан Жак. Семинары. Книга 8. Перенос (1960–1961). М., 2019. С. 301–302.
[2] Там же. С. 329–330.
[3] Там же. С. 303.
[4] Двустишие из стихотворения «Второе пришествие» («The Second Coming»), в переводе Г. Кружкова:
У добрых сила правоты иссякла,
А злые будто бы остервенились.
В заставке использована фотография Поля Клоделя с бюстом его сестры Камиллы работы Огюста Родена.
© А. К. Черноглазов, 2019
© НП «Русcкая культура», 2019
