Борис Шифрин – культуролог, литературовед, поэт, эссеист. Закончил мат-мех ЛГУ и аспирантуру в Тарту (диссертация по вычислительным методам). В Тарту прослушал и ряд спецкурсов по семиотике. С конца 80-х – работы в области философии культуры, литературоведения и герменевтики. Исследовательские интересы – эвристика в широком диапазоне: связь научных и художественных практик; русский авангард (В. Хлебников, Д. Хармс, А. Горнон, А. Альчук); феноменология странного; концепция синестезиса; «философия мелочей»; хайку как опыт герменевтики внимания; поэтика притчи; город как пространство исполнения. Автор литературоведческих работ по поэтике и истории авангарда и по современной поэзии.
Вместо предисловия
Что значит находиться там-то и там-то? Находить-ся, находить себя. В данный момент я нахожусь в таком-то месте: значит, я нахожу себя, наконец-то нашел. Определил обстоятельства места, времени, образа действий, обстановки. Сижу на вокзале, в кафе. С кем-то что-то пью. Что-то обсуждаю. Надо время от времени уточнять, где находишься, поскольку в большинстве случаев, в потоке происходящего, мы обретаемся безотчетно, как бы растеряно. Неопределенно. И сам миг осознания начинается с явственного чувства растерянности. И вот тут мы и находим себя. А обычно мы ищем не себя. Мало ли что мы ищем. Себя мы находим между делом, как бы факультативно. Нынче всё сводится к цифре, так что сначала уточняешь разного рода числовые опции. Координаты. Но у всего сущего есть и качественные параметры. Эти параметры интересуют, например, социологическую диагностику, а вслед за ней и «философию повседневности». Но действительная наша ориентировка/навигация в жизненном мире – символическая, ценностная, и не вовсе не обязательно привязанная к сиюминутному ландшафту культуры. Есть подводные хребты (хребет Ломоносова), есть и ландшафты «своего иного»; контексты повседневности пронизывают миры Шекспира, от них не отгородиться; из всех щелей – дует. Экспресс-диагностика нашего состояния оказывается рефлексивным и герменевтическим вызовом.
Дневники, эссе, опыты, прогулки. Михаил Эпштейн уподобляет эссеиста – путешественнику, Умберто Эко употребляет аналогичную метафору в отношении читателя. Но это даже и не метафора: это точное указание на положение дел. Модус критика, переводчика, пересказчика – это наш повседневный, онтологически фундаментальный модус. Что же – в содержательном плане, в плане пропозиции – прибавляет к тексту простой курсив? Разве не является смысловым актом подчеркивание такого-то места, инициируемое иногда отнюдь не автором, а любым человеком, причастным к тексту (как пространству исполнения)?
Как вербализировать, перевести на категориальный язык те курсивы, которые «побочно» добавляются к философскому дискурсу? Когда я поднимал подобный вопрос в профессиональном кругу философов, он вызывал некий ступор. У меня нет на него ответа, но я бы хотел обратить внимание на герменевтическую неразвитость (или упадок) жанрового пространства «статусной» современной культуры (во всяком случае, отечественной)[1]. Свободными остаются только самодеятельные кухонные дискуссии, сетевые форумы, домашние семинары. Может, тень Белинского и дисциплинарные наставления школьных курсов до сих пор отвращают нас от интерпретаций, переводов, пародий, импровизаций? Да и словечко курс само себя разоблачает. А если не курс, не в заданной колее, если – по пересеченной местности?
I. Записи на полях
1. Нужды в оправдании – апологии жанра – в данном случае уже не требуется, тем более что это и не есть нечто определенное, – наперед не знаешь, к какому жанровому подвиду это окажется отнесенным. Тут свое сообщество: на манжетах, на папиросных коробках, «дзуйхицу» (вслед за кистью) и мало ли что еще. Открытость впечатлениям подразумевает чуткость к тому, что несколько со стороны, факультативно. На полях – это, вроде бы, маргинальное, но последний оттенок теперь перегружен социологическим значением. Если происходящее мыслить в образах пути, то речь идет не столько об окружении, сколько о сопутствии. Сопутствующее хотелось бы отличить от интуиции «маргинального». А тут еще и нечто необязательное. Но акцента на своеволие мысли тут всё-таки нет: это не в поле прельщения и соблазна. Тут свои возможности «чистоты порядка» (выражение Д. Хармса) – наподобие, скажем, джазовой импровизации. Свое пространство исполнения.
2. …Барбара Стрейзанд на встрече со зрителями. Не «почитателями», а людьми, близкими по жизненному кредо или теми, кто нуждался в общении, в со-мыслии, в со-чувственном разговоре. …Ей где-то в районе 65, но выглядит на 40–45, только руки выдают возраст. Доминанта ума/интеллекта настолько явная у Барбары, что мир чувств и телесности раскрывается как данное интеллекту (оснащение природное, свое, а может и дарованное). А потому – сильно, свежо, откровенно. Вдруг, в ходе разговора, ведущему: «Вы ничего не едите, когда проводите ваше шоу? Я так не могу. Должна чего-нибудь съесть». – «Мы это организуем». – «Да, крекеры, печенье. Надо помочь клеткам мозга», – в зале радостное оживление. Свободный человек! – ум в том, чтобы видеть вещи, как они есть, и проявлять сочувствие к миру, в том числе и к телу.
«Ваш любимый звук?» (следуют 5 секунд паузы) – «Звук оргазма». (Ведущий потом сказал: «Те, кто тут бывали до вас, иногда это имели в виду, но прямо никто не говорил. Вам первой хватило смелости»).
…Свобода новых воплощений. Свобода для. Свобода от тоже была, но как условие, предпосылка свободы для (убежала от родителей. И всегда убегала от комфорта движений в накатанной колее, пускай и в колее собственной). «Не только говорить, но и делать». Нет, речь не о том, что слово не есть действие. Но о том, что есть просто акты, а есть – дела, не дело жизни, но и не дела в нашем смысле (замучили дела, много дел). Нет, примерно речь идет о «проектах». О разах деятельности.
Нет, это и не свобода для! Это – свобода без предлога, не подчиненная, не сопутствующая жизни, а первичная, – свобода, за которой следует бытие. Свободен – значит существую.
Кстати, у Декарта, в его cogito, этот оттенок имплицитно есть, ибо сомневаться так безоглядно, до конца, наплевав на авторитеты, может только совершенно свободный ум. Если я не свободен в этом сомнении, если зависим, то откуда уверенность, что это именно «я» мыслю? Что это я сам сомневаюсь? (Сомневаться одиночка не может: со-мнение. Как быть с этим?). Вообще, откуда уверенность, что я в этом акте – субъект? Недаром Декарта так волнует отличение сна от яви. В сновидениях я не очень-то субъект. «Я вижу сон» – только метафора. Я не вижу, не рассматриваю, не наблюдаю сон даже и как зрелище.
Конечно, это был разговор о том, что в жизни можно быть свободной, свободным, – и что это значит, и как это связано с такими ценностями, как правда и общение с людьми. И о том, что в Америке это – сама онтология жизни.
Акты продуктивного существования (культура этим и жива, в этом ее суть, писал Пастернак). Всякое слово изменяет мир, но речь идет об отвечающем за последствия изменении, о свершении. Художник доводит начинание до конца, и этим он и изменяет мир ответственно. Аффективное действие не отвечает за свои последствия.
Еще сильное место беседы – слова о таком способе изменять ситуацию, как обещание (клятва), даваемое себе. Этим может изменяться мир. Это риск, и это труднейшее дело, испытание (как я это понимаю – Б. Ш.: испытание – вопрос о способности дать некое воплощение. Тело нам дано, но это еще не наше воплощение. Если удается при этих телесных обстоятельствах дорастать до человека (рождаться в духе), то тем самым и духу удается вот еще одна реальность воплощения. То есть оказываешься причастен к общему делу воплощения духа, исполняешь свою музыкальную партию).
О поразительной природе этого акта – честного слова, даваемого самому себе, – размышлял, как мне помнится, и Поль Рикёр. Он выделил этот акт как радикальный.
3. Теперь – о действенности слова. В конечном счете, приобщение к стилю мысли онтологии (хоть какое-то) привело к тому, что «магичность слова» (Флоренский) я сейчас не расцениваю как безоговорочно верную концепцию.
Словом разрушали города, сдвигали горы. Но магия – действие живого на живое (Флоренский). А ведь – сделаем следующий шаг! – воздействие слова на человека не есть внешне фиксируемая реальность. Слово не только приказ. Оно может не переместить человека в мире, не человека использовать как орудие (власть), не мир изменить с помощью тела другого, но – изменить мир этого другого. Так называемый внутренний мир. Но внутренний мир – не очень-то подходящее выражение. Был мир радости, а стал мир гнева, страха и т. п. Или наоборот. Флоренский слишком натурализует слово, сравнивая его с семенем. Правда, само семя он понимает не только телесно, но как послание. Но это все равно внешне-безличностная точка зрения. Конечно, зерно не во всякой почве прорастает. Но этого признания мало. Сам образ прорастания – образ внешне явленного процесса. А слово не оказывает прямого действия. Это действие отложенное и опосредованное.
Услышал, принял в себя слово, испытал радость. Здесь сцена действия внутренняя. А внешне – если человек ответил на слово изменением внешнего мира. Но я думаю, что здесь внешний мир как общий (интерсубъектный, «объективный») трактуется слишком прямолинейно.
Ансельм пишет: «Это такая радость, что не она входит в человека, но человек входит в радость». Мир становится миром радости. Потому что страсть – не эмоция, и в Средние века представление и переживание помещалось не внутрь, но виделось как внешнее. Если человек вошел в радость, то это не его субъективное чувствование только лишь. Он просто из одного мира (мира сомнения, скажем, мира недоверия) перешел в другой. Кто-то в этом мире бывал, у другого такой опыт теперь появился. Но ничего субъективного в этом нет, – не в видении, а в онтологии. Есть такой способ данности, есть такое бытие. И не о том речь, что теперь в душе у этого индивида делается. Ведь тут не движение вбирания и сосредоточения, а – верующие вошли в радость. Тут микрокосм просто забыт. Тут не до корпускул: все залито светом.
Характерно: Августин ввел такой способ оказаться в «зоне голоса» души – он ввел понятие «внутренний человек». Но именно поэтому у него нет выражения «внутренний мир человека»! Нет и не может быть!
Есть и миры легкости, например, в таковой зазывает Молодца странный персонаж, искуситель (или «гений»[2]), – Горе в древнерусской «Повести о Горе-Злочастии». В этих нездешних мирах «легкота и босота невозможная». Ну, тот всё и бросил. Бросил в очередной раз. Покупать, продавать, стеречь нажитое. Какой мир он бросил? Мир вообще? Ничуть не бывало. Дела налаживались, принят был в корпорацию, оставалось жениться, жил в мире предприимчивости, но такой, которая отгорожена стеной от дикой степи, так что люди волей-неволей обречены на соседство. Он бросил мир зависти, тревоги и страха.
Во сне был испуг, а сон был накануне женитьбы. А вот жена еще ограбит, отравит, мало ли что. Это Горе ему во сне нашептывает, его страх экстериоризованный. Пойдем, говорит, отсюда, есть другие места, там легкота и босота, каких и не бывает! Ну, это миры психоделические. Потому что проход туда один. Идешь в кабак и пропиваешься до креста, до дерюжки. И вот ты опять в вольном поле. Но это не субъективные миры! Субъект, объект – это потом придумали. А «Повесть о Горе» – чисто феноменологическое исследование. Феноменология таких-то и таких-то миров. Метод феноменологический, а описывается – онтология. Хайдеггер внимательно читал средневековую прозу, потом пересказал своими словами.
II. Записная книжка
1. Бывают своего рода прозрения или открытия, все-таки провоцируемые твоим странствием, восхождением и т. п. Но сейчас не совсем об этом, не об имманентно-происходящем. Не о «событии мысли», и даже не о впечатлении от высокогорных ландшафтов, – внезапно открывающихся кругозоров, панорамных инсайтов. Не знаю, как это назвать. Откликом порождается эхо, и вот этим поверяется и ландшафт, и само это предстояние/присутствие.
События высоты означают явления духа. Но тут требуется и некая мера снижения. Визионер, поэт, приобщающий к вестям высоты, – человек, и он говорит собственным голосом (не дух говорит через него, но у меня «дух занялся», как это говорят, от высоты).
Никакой сенсационности в этих событиях нет. Книги всегда под рукой, и только обычная занятость, невосприимчивость препятствует мне. Притчу надо у-слышать (первая стадия внимания); у-яснить – это уже второе. Для этого второго надо сознание отпустить, освободить от схваченности («занятием», предметом влечений и т. п.). А тут даже и не притчи, а явливания. То есть (в восприятии) это не только не вымысел, не «фикциональный дискурс», а самое что ни на есть всамделишное.
Но, даже если ты некое мгновение высоты, минуту приобщения к видению и пережил, требуется что-то с этим сделать. Эти мгновения – не очередные прибавления к сериалу (этой суете сует). Что же с этим делать? Записывать?
И вот пробуешь просто перечислить эти мгновения как впечатления. Они в этом случае все-таки выстраиваются вдоль некоей нити времени. На большее ни дневник, ни записная книжка не претендует. Есть и другие обоснования «записной книжки» (Э. Канетти). Но пока и этого довольно.
2. Ален Гинзберг, его «Вопль» или «Вой»: Howl.
Это именно зрение с высоты, как ни странно, это прямо в интонации «откровения Иоанна» (и Иезикииля). Я увидел это. И увидел вот это. И я вижу это (и еще это, и это…). И я увидел… И я видел это таким. «I saw the best minds of my generation destroyed by madness, starving hysterical naked…». Первая фраза поэмы Гинзберга.
Видения. Это те, кто едет на своей лошадке на карусели обусловленного существования, так и скажут: ну, у него видения. Но это не видение, это виденье, узрение. Потому что дол как некая площадка – не есть даже место одновременных драм. Человек не замечает ничего помимо собственной рутины.
Ален не подглядывает за другими. У него оголен человек, как провод, поскольку он знает, что изолированных проводов не бывает, все провода голые. Что такое оптический диапазон видения? Можно видеть все и в еще более узком диапазоне, в розовом свете. У Алена зрение, если угодно, рентгеновское, но точнее, оно просто не держится в диапазоне приличий. У него зрение вне приличий (когда я читал Ницше, мне эта аналогия почему-то не приходила в голову: а ведь весть Ницше почти совпала с вестью Рентгена – по времени). Ален начинает это обнаженное видение с себя. Надо увидеть себя самого с высоты, в зрении духа нет бесстыдства, но в обнажении себя на повседневной площадке – оно есть, как есть и в подглядывании. Зрение духа – это речь поэта, пророка, визионера. Только будучи говорящим, я оказываюсь видящим насквозь и вполне. Я не обязан говорить в розовом свете приличий. Речь не обнажает, как не обнажает рентген, она, как и рентген, просто не замечает приличий. А если мне дана такая речь, то уже и нужды в рентгене нет.
Пророк не может не сквернословить, поскольку приличие долины есть осквернение душ и тел. Язык поэта и пророка не может быть языком предписанной слепоты.
Хорошо. Но ведь одежда – это культура? Вы лишаете человека всех символических оболочек? Нет. Культура присваивает себе символическое измерение. Она говорит: я ваше всё! Она и язык хотела бы присвоить себе. «Культура – это наше всё». Но языком говорят и люди некультурные. Они знают, что культура не договаривает, у нее нет правды обнять полноту мира. Уже и в тезисе «я ваше всё» она опускает глагол. Быть всем – не тот предикат, который честно выражает человеческую ситуацию, ситуацию конечности. Человек, отталкивающий этот вариант культуры (культуру вранья), обязательно добавит честный предикат, глагол к псевдосказуемому «всё». Я ваше всё – < >! Да, именно так он с ним и поступил. И учтите, тут не короткое тире, не дефис, надо вытянуть знак «–» во всю его длину, он все равно жест конечности. И в самом деле, именно квантору всеобщности противополагает человек этот жест (а пошли вы все на…). Люди сквернословят, потому что с нормативностью не все в порядке. Откуда она исходит, эта нормативность, кем она удостоверена? И, главное, на каком основании норма претендует на полноту мира?
3. Мышленья образ если есть, / от мародеров спасу нет, / они желают приобресть / сей обольстительный предмет…
Это в первую очередь о прельщении, только во вторую об имитации. Столкнувшись повсеместно со вторым, понимаешь, что ведь об эпохе имитаций все сигнализировало!
Но надо было захватить болезнь в ее первой стадии. И когда вдруг (!) обнаруживаешь тотальную фальшь предлагаемых обстоятельств (будто во сне) – вспомни, как ты отмахивался от этой скучной диагностики. А ведь было написано черным по белому:
…но даже танцы без ноги
таких не требуют трудов,
как засандаливать в желе
извилин, дремлющих в тепле,
жизнеопасное орудье
чужого образа мышле…
Который просто – ленья мьшь
мышь ленья… Если повезет
и ты ее уговорить,
она тебя перегрызёт.
Юнна Мориц писала в 90-е книгу (называется – «Таким образом»), которая еще пять лет назад казалась мне неадекватной, озлобленной и т. п. Она (книга) не извиняет происходившее никаким гипнозом. И даже о конце столетия (да и тысячелетия) ни разу не обмолвилась (только датой публикации: 2000). Но она – о некоем наваждении, отказе современников от разума в пользу иллюзии. Возможно, иллюзии освобождения, но скорее – иллюзии надежды в сочетании с одержимостью («всё и желательно сразу»). Даже в качестве «голоса сирены» не оправдывает она сознательную слепоту надежды, а тем более радость быть обольщаемым. Она адресуется к этому десятилетию прелести с чувством брезгливости, поскольку прельщающее обладало еще и всеми чертами пошлости.
Мне и сейчас немного жаль того, что эта интонация (гнев, дисциплинируемый насмешкой и сдерживаемый брезгливостью) не дала обнаружиться тому богатству голосового спектра, которым владеет автор. Разве что второй своей ипостасью, художественной (листами авторской графики), книга преодолевает эту монохромность.
Не знаю, в чем дело. Но к годам надежды, даже самой дурацкой, мне не удается отнестись так сурово. Наверное, это подобно тому, как невозможно упрекнуть себя за мальчишество, хотя человеку зрелого возраста оно совсем не пристало. Но дело не в самой по себе незрелости мысли, а в том, что сам феномен мышления, существование мыслящим, не брался в учет. Но мысль нельзя иметь в нагрузку, вдобавок к прочему. Об этом некогда я прочитал у А. Пятигорского («Философия одного переулка»), но, видимо, тезис требовалось удостоверить неким действием с языком, игрой. «Мышь ленья» – говорит Мориц.
Ты уже не занят чем-то иным: в тебе живет эта мышь. Знай, на что ты решился, если готов мыслить. Эта мышь тебя загрызет. Какая-то особая игра: если уговоришь, она переиграет тебя, – «перегрызет». На прочем (на желании жить) – поставь крест. Путь воина, бусидо. Этого и женственно-декоративная графика Юнны Мориц не в силах скрыть. Книга, не принимая оправданий, спрашивает, возможен ли здесь и сейчас поступок мысли.
III. Теодицея
Кант написал работу «О неудаче всех философских попыток теодицеи». Это сравнительно поздний трактат (1791), принципиальный. Цель (установка) этого сурового разбора: полное размежевание. Прежде всего, размежевание в области «опыта мира». Кант не включает в него некие сверхъестественные явления, видения, откровения. Для объяснения происходящего, каким оно явлено нам, не требуется вмешательство чего-то надмирного. Можно спросить: почему Кант идет на такое онтологическое усечение действительности, ведь нечто происходит не только с внешними вещами? Личностный опыт гораздо шире, разве не так? Но Кант, видимо, предлагает иметь дело только с миром явлений и предметных действий. Этот мир он проблематизирует не в плане бытия (эти вопросы выносятся за скобки), а в плане причинения, обусловливания. Наше сознание (сознавание мира) берется в этом развороте, мы можем выступать как активные субъекты, агенты, влияющие на состояние мира, притом, что все в физическом мире совершается по правилам и действительность этого (внешнего) мира есть площадка наших работ, но не область свободы. Кант методологически дооформляет тот мир, который уже до него возводил философский Разум Нового времени, – мир, который подлежит научному исследованию (причинному объяснению/описанию).
1. Для Канта важно указать на пределы компетенции Разума.
Можно было б так сразу и декларировать, что Разум человека, как конечного существа, не может понять Высшую Целесообразность, – и поэтому то и дело этот разум в своем созерцании земного порядка натыкается на неустранимые проявления дисгармонии, распада, неблагости, несправедливости. В итоге, сталкиваясь с тем, что предстает ему (если исходить из доминанты божественного Замысла, Присутствия и Участия) как отклонение и извращение божественного совершенства, человек склонен понимать это нечто – как явление Зла. Для апологетики (как жанра конфессиональных практик) такая аргументация наиболее характерна.
Канту важно эту констатацию (интуитивное зерно коей всякий верующий принимает изначально) заменить на методологическую определенность – проанализировать и выяснить, в какой сфере свидетельства и суждения Разума могут быть релевантны. Для него разговор о теодицее есть особый случай проблемы демаркации.
Сначала надо допустить (относительно сферы компетенции человеческого разума) те презумпции, которые подразумеваются самой постановкой задачи богооправдания. Эта постановка предполагает полномочность разума. Она не говорит: замолчи и восславляй премудрость Божию, даже и не постигая ничего. Она не отделывается референцией к Вере. Она, короче говоря, не требует интеллектуального самоубийства. Кант самым резким образом отвергает (отвергает в качестве принимаемого к рассмотрению аргумента) тот тезис, что с нашей малой высоты нам не объять и не осмыслить величественный План и Ландшафт. Кант отвергает его не в смысле интуиции (ведь, в сущности, и замысел демаркации отстаивает ту же идею). Нет, его возмущение научно-методологическое: коль скоро здесь, а не перед иным (сверхчеловеческим) судом присяжных выставляется «судебный» дискурс теодицеи, то предполагается, что и в рамках своего разумения человек должен отказать истцу, ропщущему на Бога. Отказать как человек мысли (разумения), а не как человек «слепой веры».
И если в итоге человек мысли придет к выводу, что для решения у суда нет (и не будет) достаточных материалов, то он сможет вернуться к исходному тезису с той разницей, что этот тезис уже не будет тезисом наивной интуиции. За время пути собачка смогла подрасти. Это будет не дологическое, а постлогическое видение.
Мне представляется, что по этому плану шли и все последующие попытки увидеть более расширенную реальность, включив в нее и иной (мистический) опыт. То есть они не отвергали сферу (и опыт) позитивного (научного) познания. Они пытались охватить всю полноту индивидуального (и общечеловеческого) опыта уже на этой «основе», не отказываясь от «предметов знания» (С. Франк говорит именно об этом: апологетика не может начинать с возврата к донаучной вере, с дикости интеллектуального самоубийства[3]).
2. Кант вскрывает довольно сложную (и не горизонтальную) структуру тех обвинений, которые предъявляет истец ответчику (Творцу). Разбирательство, повторим, ведется в терминах самого истца, без указания на то, что сам «язык», на котором он формулирует свои претензии, неадекватен, нелеп и т. п.
Вот здесь, в описании этих уровней (и презумпций), которые соответствуют акцентируемым предикатам: совершенный, благой, справедливый – Кант суров, последователен, аналитически точен. Ему предстоит читатель с все-таки интуитивно-схватывающим, недисциплинированным умом. По крайней мере, так в моем случае. Хуже то, что замечательная дисциплинированность кантовского рассмотрения не превращается в полную стройность: изложение Канта отчасти полемично, он видит перед собой читателя, отягощенного разного рода мнениями, и предпочитает тут же опровергать эти мнения в очень насыщенных примечаниях-сносках. Таким образом, вырисовывается огромный фон пред-рассудочности и мнений, которым как раз и окружена сама эта деятельность апологии (как и всякое судебное разбирательство). Поэтому совсем непросто читать эту работу; я ловил себя на том, что сбиваюсь и теряю ход мысли.
3. Резюмирую. Анализ Канта принципиален; в исторической перспективе он предстает ключевым. Этот анализ должен быть усвоен всяким, кто в наше время размышляет о типах рациональности, выходящих за рамки научного дискурса, – не говоря уже о «религиозной философии», «предельных вопросах», «трансперсональном опыте» и т. п.
4. Именно Кант запретил не только в физике, но и в метафизике всякую референцию к Богу. У Декарта мы еще находим такую референцию как логический аргумент. Может быть, лучше сказать, что Кант не в метафизике, а в методологии запретил такую референцию: тем более, что начиная с Декарта метафизика в известной мере заменяется Методологией.
Бог – не аргумент в технически ориентированном споре, в споре о предпочтительности тех или иных земных диспозиций. Мы вспоминаем о нем в случаях, когда наши решения, «синтезы», концепции, программы обнаруживают принципиальный тупик и оказываются абсурдными (и губительными) перед лицом Жизни. Он – не инструмент, не орудие для того, чтобы мы могли жить в мире программируемой гарантированности, алгоритмичности, определенности и контроля.
Это значит: не будем отождествлять мир, уверенный в наличии твердой (цифровой) копии «всего, что происходит», – с полнотой жизни, горизонтом, и тем, что мы подразумеваем под оборотом «на всем белом свете». Оставим идолов оцифровки в подобающем им окоёме.
IV. Вопрос надо поставить
Если основное чувство сознающего свое присутствие, как в момент ясности (пробуждения, просветления), – чувство благодарности (а не просто приятия своей ситуации живущего), то тем самым уже подразумевается несколько действительно принципиальных тезисов. Вот некоторые из них.
(1) Существование есть ценность. Подарок оно или нечто иное – это другой вопрос, об этом позже. Поскольку же оно временно, то надо и самое время ценить, а не пенять без толку на его быстротечность. Отсюда уже ряд выводов касательно не только отношения ко времени, но и действий с ним.
(2) Интуиция «всего этого могло бы не быть». Не быть для меня, – уточнение. А далее – «меня бы могло не быть», «меня могло не случиться». Конечно, более прямые тезисы иначе звучат: «я сейчас (пока что) есть». «Я в один прекрасный миг перестану быть». (Откуда уверенность, что он уже не наступил?). «Меня не будет, но другие останутся на некоторое время, и они-то и констатируют, что теперь живут без меня». «Было время, когда меня не было, а другие люди и мир – были». Конечно, у меня не может быть фактических доказательств этих тезисов.
(3) Я не просто есть, но существую в таком-то онтологическом слое (потоке) и в таком-то обличии. Мне не представить что-либо сущее как не имеющее бытия. Значит, я могу предположить, что мог бы существовать в другом онтологическом слое и обличии. Как не дико это звучит, это звучит. Я мог бы быть камнем. Мог бы быть растением. Мог быть насекомым. Рыбой. Обезьяной. Безногим от рождения. Дауном. Если я благодарен за то, что существую, то, принимая жизнь, я должен быть благодарен и за бытие человеком. И, далее, за то, что живу в эти, а не другие времена. И так далее[4].
Вот эта постановка вопроса меня ставит в тупик. Она, с одной стороны, в высшей степени естественна. Вот я поправился после гриппа, а мог бы остаться слепым, потерять речь.
Я вынужден сказать, что каждое ценностное переживание, да и просто сознавание себя живым – а значит, любой сознательный акт! – уже подразумевает это самое «я мог бы быть камнем». Прости, я сейчас камень, я ничего не могу тебе ответить, подожди немного.
Но с другой стороны, – эта мысль крайне нелепа. Если бы я был ящерицей, это был бы не я. Что значит, что я мог бы родиться журавлем? ящерицей? комаром?
V. Ремарка к пространству исполнения
1. Экспозиция, а мы – поодаль. Вещи, возможно, и могли бы увидеть нас (друг с другом они общаются прикосновением, разворотом, иногда и влекутся). Жестикулируют. А вот звука нет.
На натюрморте нередко обнаруживается предметные миры, составленные из музыкальных и иных инструментов. Лютня, например, соседствует с песочными часами, стекло поблескивает, но это блеск обманчивый, ибо главная интрига – в том невидимом окне, которым натюрморт обращен к зрителю. Цепочка, бусы, кожица от лимона свисают со стола, предметы на скатерти еле умещаются, но вывалиться (через мягкий знак: что сделать!) из этого «окна» на нас, глядящих из другого столетия, все-таки не могут. Поздний натюрморт, например, работы Виктора Пивоварова, конечно, не столь фронтален, он как-то боком (Пивоваров следует за Хармсом, у коего старухи вываливаются из окна: одного и того же или из разных?).
Но я говорю сейчас о старинном натюрморте. Хотя вещь развернута к нам, и даже поблескивает, это не собственный ее свет, зрачков вещи мы не видим (человека можно ввести в натюрморт, например, надев на него темные очки). «Закрыты ставни, окна мелом забелены».
…С музыкой сложнее, ее пространство исполнения загадочней.
Я давно пытался понять, как происходит это управление, когеренция, это согласие воль и влечений разных людей, притом, что каждый наедине со своей музыкальной партией, со своим инструментом и т. п. Для сравнения: в кабинете астронома на жанровой картине XVII в. (Геррит Доу) свеча, песочные часы, открытая рукопись, телескоп (иносказательно явленный) – все это окружение, согласованное по принципу композиции, как в натюрморте, перестраивается так, что доминантой оказывается взор: взгляд, направленный или на открытую рукопись, или – куда-то в открытые пространства ночного неба. С музыкой иначе, мне очень трудно сознать те (невидимые) окна, в которые тут надлежит вглядываться.
2. Пауза предшествования. Не забудем, что и ремарки – в пьесе – исполняются.
Сначала зрительный зал, мы с дальних рядов (и с высоты) видим рампу и сцену с музыкантами. То есть камера в позиции зрителя (находящегося в зале). Перспектива – в глубину зала (к оркестру на дальнем плане).
Музыкант входит с левой стороны (края) сцены; сначала это дальний план. Потом (крупным планом): с помощью локтевых костылей продвигается к стулу.
Точка зрения из оркестра (сцены) фронтально «на» и далее (сквозь оркестр) в зал (в его даль) нередко сменяется двумя другими: разворот к музыканту (диагональный или горизонтальный), и вид из конца зала (и сверху) на сцену и оркестр. Эта смена не есть плавное движение. Пространство не предстает как визуально-непрерывное, но оно понимается как единое и одно и то же. Что значит понимается? Кто-то должен декларировать, что это одно и то же место… А так ли уж важно, что пространство это единое? Это отождествление ракурсов и видов ландшафта в качестве относящихся к общему, одному и тому же локусу – как совершается? Тут некий метальный синтез (или реконструкция). Визуально, дескать, все происходит в одном и том же месте (явно не одном и том же акустически!).
Крупный план – лицо и подбородок, рука со смычком, инструмент, глаза закрыты, мимика исполняющая.
Вообще-то пространство – неподходящее слово; пространство возникает, когда места отождествляются, лишаются имен: когда их красят одной краской. А тут каждая точка по-своему звучит.
На самом деле общность, единство есть только у музыки. У исполнения (хотя и это может быть эффектом монтажа!). Общность соприсутствия (а то, что все это в одном месте – не слишком важно и убедительно).
Конечно, даже приблизительно нельзя сказать о единственном факторе управления и связи в этом исполнении. Надо еще понять, какую роль играет в этом сам дирижер! Музыкантом движет партитура, ее целое, но и (подхватываемая от другого звучания) «эстафета» (исполнители на духовых, – трубах, что ли! – приводятся в движение взмахом брови скрипача – мимическим жестом Перлмана… хотя и сидят далеко от него). Этот момент – на четырнадцатой минуте[5].
А еще позже я начал догадываться, что единственно правит всем этим исполнением – музыка, сам концерт Бетховена. И это музыканты следуют за музыкой, а не она за ними. Не она – следствие движений их смычков, губ, дыханий, рук дирижера, его палочки, его взора – а наоборот. Она их влечет и управляет, чуть-чуть опережая каждое их движение. Исаак Перлман видит эту музыку за полтакта, за такт, за много тактов, и он идет за ней. И Даниэль Баренбойм иначе, но еще очевиднее вслушивается в нее и слушается. Это – послушание многих людей, длящееся и удивительное, завораживающее.
Примечания
[1] Мысль нуждается не только в оптике (призмами видения нас снабдили), но и в вольной акустике. Отклик, рецензия, письмо в журнал; звонок: «Ты это видел? Осталось два дня до закрытия».
[2] Совсем банальное замечание: еще в XIX в. мой гений – не свойство души, но внешняя инстанция, дух, хранитель и источник творческой силы. Нам это «Горе», как действующее лицо, представляется (персонифицированной) проекцией аффективных моментов вовне. Но для автора это отнюдь не так.
[3] См., в частности, книгу С. Франка «Реальность и человек».
[4] Эта тема, в сущности, относится к фонду топик нашего сознания, – толкований самого языка. Она не менее укоренена в языковом существовании, нежели, например, мотив «лучше синица в руке, чем…». Пословицы, притчи и даже фразеологические обороты не обязательно понимать как общие места или клише: см. книгу В. Айрапетяна «Русские толкования». Вот и к этой теме поэтическая мысль время от времени возвращается. У Александра Володина эта тема отозвалась так: «Да что там, есть улитки! Им за всю свою жизнь суждено увидеть метр земли максимум… Просто увидеть! Просто смотреть, что происходит теперь, теперь, когда совсем, совсем кончилась война. Нет, если бы мне разрешили одно только это – я бы и тогда сказал: “Стыдно быть несчастливым”».
[5] Beethoven violin concerto. Berliner Philharmoniker. Conductor Daniel Barenboim. Violin – Itzhak Perlman. Источник: https://www.youtube.com/watch?v=ESpi9J-pt_w. Этот жест Перлмана – не только взмах брови, не только особое движение головы и взгляд, и это не только поощрение (а теперь – вы); и, конечно, это не трубы, это две валторны. К сожалению, эта видеозапись сейчас недоступна. Приходится сослаться на версию: https://www.youtube.com/watch?v=AoVdxxKWrpw. В этой версии пауза ожидания перед началом концерта совсем краткая, несколько секунд. Описываемый эпизод относится к моменту 12:20–12:30.
В заставке использована картина Геррита Доу «Астроном» (1650-1653)
© Шифрин Б., 2019
© НП «Русcкая культура», 2019
