ПОДЕЛИТЬСЯ

Одной из важнейших тем для позднего Ницше является соотношение между аскезой и суверенностью как важнейшими мироустроительными силами: перед нами яркое и дерзкое исследование, итог которого не подведен. Попробуем вкратце продумать, каким мог бы быть этот итог. Следует, прежде всего, прояснить соотношение прямой чувственности господина с тем головокружительным трюком, который, на противоположном полюсе, совершает рессентимент. Есть некий пункт, причем важнейший и итоговый, в котором суверенная воля, не признающая внешних препятствий, смыкается с изуверским самоограничением, и даже самоотвержением, практикуемым первосвященником рессентимента, о котором Ницше пишет:

«Ибо все присущие им суждения ценности предстали им обращенными против них самих; им приходилось подавлять всякого рода подозрительность и сопротивление к “философу в себе”. Будучи людьми ужасной эпохи, они осуществляли это ужасными средствами: жестокость к себе, изобретательное самоистязание – таково было главное средство этих властолюбивых отшельников и новаторов мысли, которым понадобилось изуродовать сперва в самих себе богов и отцовские обычаи, дабы и самим смочь поверить в собственное новаторство»[1].

Что ж, прекрасно сказано – изуродовать в себе богов. Суверенам свободной воли, героям и воинам удается снискать симпатию богов, их сочувствие и солидарность, ведь боги знали толк в отваге, и hybris – это не просто инстанция, являющаяся у них общей со смертными (точнее, с некоторыми из них, с героями), – это то, что сами боги ценят в себе превыше всего, перефразируя Бердяева, – то, ради само бессмертие нужно.

Так герой может обратить на себя внимание и заполучить божественную солидарность. То есть внимание свыше обеспечено ему при некоторых обстоятельствах особенно яркого хюбриса и воистину несокрушимой воли. Но и жрецы рессентимента, готовые изуродовать в себе богов, без внимания свыше никак не обойдутся, причем им, богам, наверняка придется испытать страх. Этот страх, ни при каких других обстоятельствах не ведомый богам, пронизывает все великие мифы об аскезисе – чего стоит история отшельника Чьяваны…[2].

И все-таки, что же общего между обитателями этих противоположных полюсов, – между «могучим душевным здоровьем» тех, кто когда-то давал имена добродетелям, и извращенной болезненностью тех, кто все эти добродетели переименовывал (причем, вторая номинация действует до сих пор)? Тут чрезвычайно важно понять, что именно дает усугубление болезненности путем извращения. Выслушаем Ницше:

«Но разница тут фундаментальна: в одном случае хочется избежать дальнейших повреждений, в другом – заглушить мучительную, подспудную, изводящую боль более резкой эмоцией какого угодно рода и хотя бы на мгновение вытеснить ее из сознания – для этого нужен аффект, как нельзя более дикий аффект, а для возбуждения его – первый подвернувшийся под руку повод. “Кто-нибудь должен же нести вину за то, что мне плохо” – такого рода заключение характерно для всех болезненных существ, причем тем в большей степени, чем глубже скрыта от них истинная причина их дурного самочувствия, причина физиологическая (– она, к примеру, может корениться в заболевании nervus sympathicus, или в чрезмерном выделении желчи, или в низком проценте серно- и фосфорнокислого калия в крови, или в спазмах брюшины, задерживающих кровообращение, или в дегенерации яичников и т. п.)»[3].

Разберемся, что здесь важно, принципиально важно? Так, навскидку, можно резюмировать сказанное словами: клин клином вышибают. В целом это верно, но пока еще совершенно недостаточно для понимания сути. Обращаясь к евангельскому сюжету, допустимо, например, спросить: что же это за бесы, которые много злее тех, прежних? В чем разница между этим и тем страданием, для чего понадобилась замена, внедрение мук злейших, нежели прежние? И, наконец, какова природа обретаемой в результате удивительной силы?

Ответ может быть только один: и в том, и в другом случае осуществляется автономная демиургия, авторизация бытия в мире, его (мира) перепричинение в соответствии с максимой моей воли. И если с чем и можно сопоставить это решительно привитое себе страдание, то именно с обещанием Господина, подкрепленным несокрушимой волей и всеми страстями, похожими на стаю гончих псов, направленными на то, чтобы затравить и загнать будущее, которым следует овладеть как законной добычей, а не как манной небесной, – той, что могла бы оказаться и отравленной. Вот и аскетический священник имеет дело с псами, но только им не приходится гнаться за оленем с золотыми рогами, мелькнувшим на горизонте, у этих псов другая цель:

«В сущности, способностью этой наделены все значительные аффекты, при условии, что им пришлось бы разрядиться внезапно: гнев, страх, похоть, месть, надежда, торжество, отчаяние, жестокость; и действительно, аскетический священник, без колебаний, взял себе на службу целую свору диких псов, разлаявшихся в человеке, попеременно спуская с цепи то одного, то другого, и всегда с одинаковой целью: разбудить человека из томительной скорби, загнать хотя бы на время его тупую боль, его нерасторопное убожество, мотивируя это все еще религиозной интерпретацией и “оправданием”. Понятно, что каждый такой разгул чувства возмещается следом – он усугубляет болезнь: и оттого такого рода пользование боли выглядит, по современной мерке, “достойным осуждения”. Следует, однако, справедливости ради тем более настаивать на том, что оно применялось с чистой совестью, что аскетический священник прописывал его, нисколько не сомневаясь в его целесообразности, даже необходимости, – довольно часто и сам почти что надламываясь при виде им же содеянной юдоли…»[4].

Что ж, страдание этим отнюдь не уменьшено, но оно авторизовано изо всех сил, с той же непреклонностью, с какой суверен должен был сам загнать свое будущее, высвеченное в обещании. Не исключено, впрочем, что деяние аскезы более радикально, все же гонки за будущим разрешены, хотя далеко не всем смертным позволено так сокращать дистанцию, – это для героев, для людей хюбриса, среди которых и мифический Ахилл, и полулегендарный Чингиз-хан. Но перепричинение прошлого, относительно которого известно, что «сам Бог не может сделать бывшее небывшим», и вовсе недопустимо для смертных – а ведь именно на него направлен аскетический идеал, это его сверхзадача:

«…всюду нечистая совесть, это “гадкое животное, говоря вместе с Лютером; всюду отрыгнутое и обратно пережевываемое прошлое, исковерканный факт; <…> всюду возведенная до жизненной насущности воля к непониманию страдания, к переиначиванию его в чувство вины, страха и наказания; <…> всюду самоколесование грешника в свирепом колесе растревоженной, болезненно похотливой совести…»[5].

Итак, обещание предстает как преследование будущего, требующее длинной воли и того, чтобы цепь ее не лопнула. Те, у кого имелся лишь короткий и непрочный поводок, лишались авторизованного будущего, а вместе с ним и собственного настоящего. Однако благодаря растревоженной, угрызающей совести некоторые из них, изуродовав в себе богов, обретали власть над прошлым, ибо они сами, их личный грех, а не опережающая воля каких-то там «сильных», принудительно вменялся как причина всего случившегося. И этот акт становился не менее, а даже более радикальной авторизацией, чем обещание. И что оставалось Богу, кроме как разбираться со смертными грехами этих рыбарей, мытарей и уж тем более отшельников, тащивших Бога за собой в пустыню, чтобы он наблюдал, как во имя Его, путем неимоверных лишений избавляются от греха – раз уж Всевышний так пожелал!

И что же это все вместе напоминает, – эта радикальная эксцентричность, перенос себя в иное и перенос трансцендентного в себя с твердым намерением отвечать за то, что превышает размерность слишком человеческого?

Возможно, сам Ницше был бы удивлен, но больше всего это напоминает категорический императив Канта. Напоминает не там, конечно, где Кант пытается заполнить чистое абсолютное побуждение, универсальную директиву «быть» неким позитивным содержанием, представляющим собой нечто избранное из истории морализаторства (за что Ницше и склонен был считать его чрезвычайно искусным фальшивомонетчиком), а в самых ранних исходных формулировках, в которых подчеркивается принцип «несмотря ни на что», диктат и приоритет самой формы обязывания. Ну вот, например, из «Основоположений метафизики нравов»:

«Наконец, существует императив, который, не полагая в основу никакую другую цель, достигнутую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение как императив категорический. Он касается не содержания поступка, и не того, что должно из него последовать, а формы и принципа, из которых следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке и состоит в убеждении, последствия же могут быть какими угодно»[6].

Ну как не узнать тут, например, «пришпоренность будущим» или ту внезапную одержимость, которая лишь усиливается по мере появления препятствий? Но также и «жало в плоть» (Кьеркегор), сопровождаемое стрекалом духа, вынужденным отвергать компромиссы.

Но все-таки цель, – что можно сказать о ней, если не подсовывать доморощенную микстуру из экстракций милосердия, смирения и прочих специй того же рода добра? Канту есть что сказать и на этот счет, и он не ошибается:

«Телеология рассматривает природу как царство целей, мораль – возможное царство целей как царство природы. В первом случае царство целей есть теоретическая идея для объяснения того, что существует. Во втором оно практическая цель для того, чтобы реализовать то, что не существует, но что может стать действительным благодаря нашему поведению, и притом сообразно именно с этой идеей»[7].

Здесь все сказано предельно ясно: императив и обусловленная им сумма действий, континуум удержаний и длительностей, должны воспроизвести, воссоздать природу на новом месте. Или, как Ницше описывает сверхзадачу «учредить новое небо», учредить и развернуть его над естественным ходом вещей, над всем происходящим. И это, конечно, не может не приводить в ужас богов, поскольку речь идет о покушении на их собственное небо.

Такова цель и аскетического идеала, и категорического императива. Все топографические подробности учрежденного неба излишни, они только делают кантовский проект провинциальным с точки зрения всемирной истории (и с обзорной площадки богов), собственно протестантско-бюргерская начинка императива может вызвать лишь досаду за зря потраченное время у «брахманов» всех времен и народов, у виртуозов универсального аскезиса (М. Вебер), а для свободных умов, вынужденных с ней ознакомиться, появится лишь повод для изящной иронии и тонкой язвительности – что мы и наблюдаем на примере Ницше.

Однако, если отстраниться от забракованной конкретики, которая для самого Канта чаще всего как раз и является поводом к размышлению, в формате категорического императива мы действительно получаем общее поле для сопоставления длинной воли суверена и аскетической практики, не признающей преград: и в том, и в другом случае мы видим именно категоричность императива, не признающего никаких отговорок; эта черта воистину роднит бесстрашного воина с неутомимым аскетом. «По тому, чем довольствуется дух, мы можем судить о его потерях» – говорит Гегель, и это верно. Но и о величии духа мы можем судить по тому, от чего он отказывается, что он не считает подходящим оправданием или извинительным обстоятельством.

Трудности, встающие на пути рыцаря, и те преграды, что поджидают пустынника (и даже грешника, беззаветно ушедшего в покаяние), разумеется, различны. Но есть кое-что, объединяющее этих двоих, и одновременно противопоставляющее их чужеродному третьему, – маленькому человеку, а стало быть, и большому смертному человечеству, состоящему из этих маленьких человечков. Речь идет об удивительной стойкости в отношении к собственному бытию-вопреки: в то время как прочие смертные уверены, что усталость сильнее совести, и высшая солидарность их милосердия состоит в том, чтобы жалеть усталые тела друг друга, и рыцарь и отшельник в равной мере следуют дополнительно взятому на себя императиву: «не уставай!».

В этой удивительной сходимости полюсов сказывается недовольство уже имеющейся природой, той, что развернула свои явления по всему универсуму, да и проникла в человека как его природа – но, конечно, в маленького человека, который потому и маленький, что ему приходится помещаться целиком в сфере явлений. Будь он большим, высоко-мерным человеком, его высокая мерка трансценденции прорвала бы нависающий небосвод явлений, да и бездна инфернального оказалась бы открыта для диапазона иного присутствия, для героев и магов, – назовем их так.

Но внутри, между полюсами, работает сила тавтологии, великая сила инерции, – назовем ее так вслед за Ницше. Когда-то она стала известна физике под именем гравитация, когда-то она сформировала первую природу, фюзис как таковой, стянув каузальными нитями близкодействия все осколки суперпозиций (великих дальнодействий) или, говоря словами Канта, «утвердив причинную связь явлений». Лишь в этой обусловленности комфортно маленькому человеку, точнее, он задает параметры равенства, которыми связано всякое явление, в том числе и маленький человек. Потому-то во все времена он так цеплялся за теорию непреодолимых обстоятельств, за социальную обусловленность, снимающую персональную вину.

В «Критике практического разума» об этом сказано совершенно недвусмысленно: «Понятие причинности как естественной необходимости в отличие от причинности как свободы касается лишь существование вещей, поскольку это существование определено во времени…»[8]. А регистрация во времени как раз и задает полное алиби в отношении свободы, можно сказать, что таково простейшее темпоральное вообще. Кант подтверждает свою проницательность метафизика:

«Каждое событие, а стало быть и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлены тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент, в который я действую, я никогда не бываю свободным»[9].

У этого кредо маленького человека есть не только своя мораль, своя социальная и юридическая адвокатура, но даже и собственная теология, которая гласит: «И сам Бог не в силах сделать бывшее небывшим». Очень важно, что «каузальность» и «прошлое» рассматриваются Кантом как факторы, работающие в одном и том же направлении и, в конечном счете, сходящиеся. Сколько бы позитивизм ни утверждал с мнимым глубокомыслием, что «после того не значит вследствие того». Подлинная проницательность – ну пусть с долей грусти – требует признать: в некоторых случаях значит. Погруженность в прошлое еще не обязательно создает каузальный механизм, но психологический фатализм своего рода по типу повседневной причинности возникает легко.

«Если определяющие представления, даже по признанию этих людей, имеют некоторые основания своего существования во времени и притом в предыдущем состоянии, и это состояние, в свою очередь, в предыдущем ему и т. д., то хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, то есть вызывали поступок через представление, а не через телесное движение, они все же определяющие основания причинности существа постольку, поскольку его существование определено во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях прошедшего времени – стало быть, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти, стало быть, не оставляют никакой трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего эмпирического»[10].

Так, стало быть, обстоит дело со всеми добрыми самаритянами и Акакиями Акакиевичами. И со всеми прочими рабами, всемирный мятеж которых («восстание рабов в морали») Ницше признал в целом успешным, и с этим трудно не согласиться. Но категорический императив по самому своему смыслу есть бунт против природы, отказ подчиниться внешним обстоятельствам. При этом он, категорический императив, конечно же, минималистичен в том смысле, что отказывается принять в сферу своей ответственности (или своей вины) внешние обстоятельства, но поле поступка он оставляет свободным и «самаритянских» оправданий не принимает – потому и оказывается общим трамплином, от которого отталкиваются, взлетая в разные стороны, воин и аскет. Они добиваются автономии, а то и полной суверенности вновь учрежденного мира, однако – и вот обстоятельство воистину роковое, неустранимое, для того, чтобы этот учрежденный мир стоял, стоял прочно, а не висел как мираж или химера, – он сам должен уподобиться или быть уподоблен природе. На обслуживание этой суровой необходимости и растрачивается большая часть сил и аскезы, и суверенности.

 

Примечания

[1] Ницше Ф. К генеалогии морали. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М. 1990. С. 487.

[2] См. подробнее: Секацкий А. Прикладная метафизика. М., 2005. С. 278–280.

[3] Ницше Ф. Указ соч. С. 497.

[4] Там же. С. 507.

[5] Там же. С. 508.

[6] Кант И. Сочинения в 8 т. «Чоро», 1994. Т. 4. С. 189.

[7] Там же. С 214.

[8] Там же. С. 486.

[9] Там же. С. 487.

[10] Там же. С. 489.

В заставке использован фрагмент портрета Фр. Ницше работы Эдварда Мунка, 1906

© Александр Секацкий, 2018
© НП «Русская культура», 2018