ПОДЕЛИТЬСЯ

Ирина Иннокентьевна Плеханова – доктор  филологических наук, профессор. Родилась в 1954 году. Работала в Иркутском государственном университете (1980–2017). Сфера научных интересов: русская поэзия ХХ и начала XXI века, проза второй половины ХХ века и начала XXI века, новая драма XXI века. Автор монографий и учебных пособий по этим направлениям исследований, всего – около 200 работ.

 

 

 

 

Особенности миропонимания Валентина Распутина: принципы определения целого

Поиск целостной формулы-характеристики миропонимания Валентина Распутина принципиально важен, поскольку идея цельного человека была ключевой для самого писателя. Цельность понималась как ясное самосознание и выстраивание жизни в соответствии с вышним замыслом о человеке вообще и о каждой отдельной личности. Отступление от цельности оценивалось как грех перед природой, самим собой и предопределением. Герои-протагонисты высказывали переживания автора. Дарья из «Прощания с Матёрой» (1976) судила-жалела заложников вымороченной цивилизации: «Путаник он несусветный, человек твой. Других путает – ладно, с его спросится. Дак ить он и себя до того запутал, не видит, где право, где лево. Как нарошно, все наоборот творит» [1, с. 138]. Через 20 лет Сеня Поздняков («Поминный день», 1996) признавал свою личную «непутевость»: «Сеня давно присматривался к себе с удивлением: целое там царство-государство в нем! Такая там многопартийность! И за него, за Сеню, за то, кому им править, идет там такая война, что упаси и помилуй!» [2, с. 323–324]. Сам писатель настаивал на служении безусловной истине: «Задача искусства, и это трудная и долгая задача, вернуть подлинное и единственное значение тем вещам и понятиям, без которых ни человек, ни общность людей не могут стоять на твердых ногах» [3, с. 156–157]. Ясность высоких смыслов определялась соотнесением гражданских обязанностей «с родовым путем человека и его назначением на земле» [Там же, с. 158]. Так, формула цельной личности требует осознания безусловной истины, этнического долга и антропологического призвания человека. Высокая свобода триединого императива этики, родовой памяти, миссии защищает цельное от упрощения.

Полнокровность идеи, ее философский масштаб – во взаимообусловленности познавательной установки, духовного самоопределения и онтологической картины мира. Ряд определений распутинского миропонимания выдвигает разные синтезирующие основания. Одна концепция настаивает на доминанте монистического миропонимания – это глубинная вера, из которой произрастает этика личная, социальная и природоохранная: «Мировоззренческим фундаментом творческих взглядов писателя, как и авторов произведений древнерусской словесности, является эсхатологическое и сотериологическое мышление с ведущей для русского человека идеей спасения» [4, с. 139]. Другая указывает на дуализм как неизбывное качество мышления и художественного мира Распутина, в частности это дуализм язычества и христианства. Отношения разноречивого расцениваются как воплощение всеединого: «Наследуя идею всеединства от русских религиозных философов начала XX в., В. Распутин воспринимает это понятие двояко: как вбирающее (синтез), так и отчуждающее (полярность). На разных этапах творчества писателя бинарные оппозиции могут трансформироваться в антиномии или образовывать синкретизм. <…> Взаимодействие понятий дуализм – синтез – всеединство представляется менее однозначным. Отчасти они синонимичны, но функционируют на разных основаниях: дуализм – способ, всеединство – состояние, достижимое посредством дуализма или же осознаваемое через него, синтез – синоним вбирающего всеединства, одного из аспектов состояния. Все эти понятия, так или иначе, отталкиваются от бинарных оппозиций, но преобразуют их в целое, снимая внутреннюю противоречивость» [5, с. 19]. Так дуализм видится формулой самосознания и мышления писателя.

Знаменательно, что монистическая и дуалистическая интерпретации творчества Распутина не противоречат друг другу. Поскольку цель мышления художника о мире и самосознания в нем – обретение целостного знания и цельности собственного существования, то монизм как духовная установка и дуализм как образ самосознания сочетаются как идеал и путь приближения к нему. Следовательно, необходимо искать органичную для Распутина-художника формулу его сознания – базовую характеристику его рефлексии, стремящейся познать и объять мир как целое.

Герои Распутина обращаются за знанием в запредельный мир. Так, «Дарья все спрашивала себя, все тщилась отвечать и не могла ответить. Да и кто, какой ум ответит? <…> Вы, мертвые, скажите: узнали, нет вы всю правду там, за этой чертой? Для чего вы были? Здесь мы боимся ее знать, да и некогда. Что это было – то, что зовут жизнью, кому это надо? Надо это для чего-то или нет?» [1, с. 187]. Сеня, подчиняясь неизъяснимой воле, следует по пути предшественника, поддавшегося зову матери, – и его согревает небесный свет: «Господи, да зачем он здесь? Что с ним? <…> Перед восходом солнца с той стороны, откуда прибыл Сеня, брызнула на море заря, чистая, веселая, нежная, и все собой омыла и оживила» [2, с. 347–348]. Целое мира открывается в вопрошании как единство здешнего и запредельного, и это всегда диалог человеческого сознания с собой и с безмерной тайной. М. Хайдеггер описывал познание всецелого бытия как двуединство метафизического вопрошания о себе и о мире: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию» [6, с. 41]. Философское представление процесса мышления обобщенное: «Прав был Хайдеггер, определивший человеческое сознание не как “функцию мозга” и не как “способность души”, но как открытость человека перед миром, или бытие-в-мире (In-der-Welt-Sein)» [7, с. 18]. Но мало указать на родство художественного метафизического сознания с философским – оно всегда личностно, и его уникальность может быть раскрыта через определение индивидуальной особенности мышления, взращенной и переданной героям.

Первая попытка описать метафизическое сознание героев Распутина подчеркивает нацеленность поиска, но акцентирует иррациональность результата и отождествляет его с «пантеистическим сознанием»: «Метафизическая интуиция вырастает из чувственного контакта с одухотворенным природным миром, окружающим человека пеленой материи, погружающим человека в живую среду многообразных и разнонаправленных явлений. Только при эмпирическом растворении в физическом мире возникает чувство материальной силы, приводящей явления в движения и связи, это чувство особой пустоты, разреженности материальной среды, готовой перейти в нечто нематериальное» [8, с. 15]. Если же интуиция переходит в осознанный поиск, то, по наблюдениям Т. Л. Рыбальченко, актуализируется мифологическое мироощущение: «Персональное сознание, напротив, нацеленно возвращается к архаическому ощущению природного космоса, к позиции вненаходимости, дабы обрести целостную картину бытия» [Там же, с. 18]. Примечательно, что «чувственный контакт с одухотворенным природным миром» рассматривается как первая ступень познания и условие открытости иному, но не способ диалога с неназываемым.

Особый акцент на чувствованиях отмечен в распутиноведении как качественная особенность психологизма. На это указывает Н. М. Щедрина: «В. Распутин передает в тончайших движениях русскую душевную чувствительность» [9, с. 331]. Е. Ш. Галимова подчеркивает в чувствованиях «мистическую одаренность» героев и героинь, которым передан «мистический опыт писателя», и делает знаменательный вывод: «Проза Валентина Распутина, на наш взгляд, по своей природе есть не описание мира, а отражение процесса его постижения. При всем своем тематическом разнообразии и тонком психологизме она устремлена глубинной своей сущностью к онтологическим, бытийным началам, к общему основанию жизни, ее сущности и ее тайне» [10, с. 74]. Следовательно, метафизическое знание открывается через разработанный писателем образ познания – особый, мистический «сенсуализм», противоположный рассудочному опыту.

Качество рефлексии самого писателя определяется Ж. Нива как меланхолия, т. е. глубокая, сосредоточенная печаль – высокая традиция прочувствованного мышления. Так видится при рода: «Край земли, предрассветный миг, угасание дня – это любимые моменты меланхолической души. Там, где пронесся смерч, природа выглядит как после крушения, а тема руин – одна из главных тем меланхолии. После романтиков еще более углубили в живописи тему меланхолии символисты» [11, с. 25]. С тем же чувством воспринимается текущая история: «Элегия перешла в плач, плач в одинокий бунт, бунт в молчание» [Там же, с. 29]. Характеристика Ж. Нива акцентирует настроение, эмоциональное состояние писателя, передает его гражданское отчаяние, но не может быть применена к осознанно направленному мистическому чувству, т. е. к волевому процессу метафизического познания мира. К. Г. Юнг относил чувства к рациональной сфере психики, ибо «прочувствование образов и созидание чувство-идеи, которая, по существу, может совпасть с идеей, созданной мышлением» [12, с. 221]. Так мыслит не рассудочный, но синкретичный разум.

Анализ особого «сенсуализма» Распутина, который можно назвать мирочувствованием, требует определить качество чувств как особых переживаний. Опыт анализа экзистенциальных чувств в отечественной практике обращен к таким состояниям, как «аффект», «безумие», «ужас» и др. [13]. Но не рассматривает гносеологический потенциал чувствования. Примечательно, что первые попытки описать русский национальный образ мышления-чувствования не различают эмоции и чувства, само название коллективного труда рассматривает эти слова как синонимы [14], в чем единодушны и зарубежные, и отечественные культурологи. Однако содержание статей позволяет трактовать эмоции как коллективные, неосмысленные переживания в единстве места и времени действия, а также как термин для научного описания культуры внерационального поведения. Чувства – в отличие от эмоций – это личные и глубоко отрефлексированные переживания. Чувства являются источником смыслов, процесс чувствования – способом их осознания, формой диалога с запредельным, поэтому чувство-мысле-сообщение и составляет основу миропонимания Распутина.

Писатель понимал творчество как мышление-переживание, в которое входит «обостренное чувство истины» (здесь и далее курсив мой. – И. П.) [3, с. 194] и резонанс с высшим смыслом: «У каждого из нас есть особое, заповедное состояние в работе – и когда через мучения и сомнения удается добраться до него, когда твои мысли и чувства приникают к какому-то общему источнику, точное и сокровенное слово находится» («Верую, верую в Родину!», 1985) [3, с. 192]. Более того, глубокие чувства понимались им как энергия коллективного сознания и природного разума: «Художником человек становится лишь тогда, когда свои собственные чувства он соединяет с общим народным и природным чувствилищем, в которое я верю не меньше, чем в совесть и истину, и в которых они, может быть, и проживают» («Вопросы, вопросы…», 1987–2007) [15, с. 483]. Общность переживаний человека и природы была для писателя безусловной: «это наша живая пуповина от матери родной земли, наше неотмершее чувствилище <…> из всего этого и составляется наша особая мироощутительность, наша органичность, наша сыновность» («Выступление на Х Всемирном Русском народном соборе», 2006) [Там же, с. 259]. Идея чувствилища стала для Распутина символом веры, его образ – средоточием высшего разума, памяти, прозрения. В рассказе «Что передать вороне?» (1981) он поместил чувствилище в небе над Байкалом – в сакральном центре собственного мира – и прикоснулся к нему в мистическом полете.

Называя мирочувствование Распутина особым «сенсуализмом», мы подчеркиваем отличие от классического сенсуализма – опоры достоверного познания на конкретный сенсорный опыт [16, с. 898]. По Распутину, ощущение есть нравственно-метафизическая чуткость, и живая, жизнетворная память, по его убеждению, писатель «должен ощущать в себе весь прежний исторический и духовный опыт своего народа, его историческую направленность в будущее» [3, с. 154]. Глубина памяти органично рождала волю к жизни и сознание ответственности: «ощущение своей далекости и неслучайности, ощущение того, что хорошо и что плохо в нынешней работе над человеком, в нас обязано быть. Это нетрудно иметь в себе, в нас самой природой отведено для этого место, которое требует заполнения» [3, с. 154]. В этих рассуждениях снова сошлись императивы этики, преданности роду и призванию. В их осознании раскрывается особый строй мышления – рефлексия тонких, таинственных процессов сознания, выговариваемая как опыт чувств, проясненных переживаний – мирочувствование человека и художника.

Мирочувствование как откровение и диалог с непознаваемым

Мирочувствование – процесс самосознания любимых героев и героинь Распутина, независимо от возраста, статуса и пола. Переживания персонажей-протагонистов воспроизводят образ приобщения к тайне мира, испытанный автором, поэтому процесс развивается по общей модели: восхищение величием и безмерностью зримого мира – самозабвение в нем – актуализация « я» для переживания-осуществления диалога с чем-то иным – испытание глубины отзывчивости как меры личной духовной полноты – погружение в состояние гармоничного экстаза – выход-возвращение в мир – последующее рациональное переживание вины за собственное несовершенство, неполноту знания, нецельность существования. Так раскрывается чувствование биографического «я» в рассказе «Что передать вороне?» (1981) и героя-протагониста в рассказе «Под небом ночным» (2002).

В рассказе «Век живи – век люби» (1981) этот процесс представлен как своеобразная инициация подростка Сани, который в 15 лет уже подготовлен к встрече с чувствилищем, ибо обладает и волей к самостоянию, и чуткостью, и глубиной самосознания. Испытание проходит по архетипической модели – хождения туда, не знаю куда, в дебри леса, обретения знания о чуде и человеческой низости, самоопределения на будущее. Инициация осуществляется как восхождение в гору, где прошедшему испытание Сане открывается красота, величие, мощь и справедливость природного мира, а спуск совершается как обрыв в необъяснимую злобность человеческой натуры. Формула знания вынесена в название рассказа, она не звучит в тексте и заявлена как противовес гнусному уроку, преподанному одним из спутников, который нарочно не предупредил, что ягоду нельзя брать в цинковое ведро: «Учить вас надо. И парень всю жизнь будет помнить» [17, с. 445]. Любовь как конечная и абсолютная истина-долженствование – «Век живи – век люби» – вбирает содержание всех чувствований, переживаний и осознания призвания человека. Целостный человек – это личность, трепетно связанная с природным миром, одаренная щедрой любовью, преданность любви – уже преодоление зла.

Чувственное познание мира – это синкретизм вслушиваниявсматривания-осознания смыслов, его наполняющих. Так с восприятия слова начинается процесс самоопределения: «Саню буквально поразило это слово, когда он всмотрелся в него. Не вчитался, не вдумался, там и вдумываться особенно не во что, а именно всмотрелся и увидел. “Самостоятельность” – самому стоять на ногах в жизни, без подпорок и подсказок – вот что это значит» [17, с. 405]. Оказавшись в тайге, Саня и ее «увидел в полной картине, а не в голых представлениях» [Там же, с. 429]. Увидеть – значит не только рассмотреть, но отдаться целому – войти в резонанс с его внутренней жизнью. Так описано первое погружение в мир: «Саня сидел у лесины, где пили чай, на камне и, расслабившись, безвольно и дремотно, смотря и не видя, слушая и не слыша, открылся для всего, что было вокруг: для широкой заболоченной низины за речкой, сплошь заросшей голубичником и размеченной корявыми березками; для низкого неба, начинающего постепенно натекать какой-то мутной плотью; для приглушенных и зыбких звуков, доносящихся, как неверное эхо, из глубины переполненного тишиной мира» [Там же, с. 430]. Тут же обнаруживается заинтересованность внешнего мира в достойной человеческой личности: «И все это вливалось, входило, вносилось нароком и ненароком в забывшегося в сладкой истоме парня, все это искало в нем объединяющепродолжительного, в иную, не человеческую меру участия и правильного расположения – все это заворожило и обморило его до того, что захотелось застыть как истукану и никуда не двигаться» [Там же]. «Правильное расположение» в отношениях с миром – это распутинская идея целостности как высшего распорядка, единственно возможного сосуществования всего в единстве, когда человек оказывается посредником между органикой мира и метафизическим космосом.

Мир одаривает героев ягодой как квинтэссенцией блага, сладости и красоты – и мальчик откликается на щедрость, превращая впечатление в любовное переживание: «Дымчато-синяя, сыто и рясно подрагивающая сыпь ослепляла, вызывая и удивление, и восторг, и вину, и что-то еще, чему Саня не знал имени и что западало в душу все это вместе скрепляющим чувством – смутным и добротворным» [Там же, с. 432]. Вина за обрывание ягоды имеет архетипический подтекст – но мальчик пока не осознает его и, выстраивая свой обряд умиротворения в отношениях с ягодником, внушает ему идею служения общему благу: «Саня приступал к нему с игрой, которая вызвалась сама собой и нравилась ему. “Не обижайся, – наговаривал он, – что я возьму тебя… я возьму тебя, чтоб ты не пропала напрасно, чтоб не упала на землю и не сгнила, никому не дав пользы”» [17, с. 432]. Любовное собирание, а не обрывание ягод – со-общение добра, и Саня, «обласкивая каждую ягодку», «не замечал времени, с головой уйдя в это живое и чувственное рукоделье и потерявшись совершенно в его частом и густом узоре. И когда что-то – посторонний звук или неосторожное движение – приводило его в память, он, с трудом узнавая, озирался вокруг: вот он, оказывается, где, это он, оказывается, ягоду берет, а ему чудилось… Но что ему чудилось, сказать было нельзя» [Там же, с. 433]. Ритм повторяющихся движений вводит в состояние благодатного транса-растворения-откровения, оправданного любовным общением с миром, который готов открыться и впустить в иное, но полное вчувствование-познание произойдет ночью.

Ночь переживается как действо, разыгранное для одногоединственного человека в мире – для Сани, ибо всех взрослых «усыпили» [Там же, с. 435], а небо и земля соединяются нитями, ритмами и шорохом дождя. Мальчик проникает в смысл события, уверенный в его провиденциальности: «Когда он поднимал глаза к небу, там все так же стояла исполинская тьма, начинавшаяся сразу от земли и поднимавшаяся до неизвестно какой бесконечности. Дождь, проходящий сквозь нее, казалось, мог быть только черный. И до чего жалок, беспомощен и игрушечен, должно быть, представлялся откуда-то оттуда этот костер! Но кому, кому мог он представляться, кто, кроме сидящего подле него Сани, мог его видеть? Но не для того ли и тьма, тьматьмущая, чтобы можно было его видеть из таких далей, которые трудно представить? А рядом Саню – настороженного и готового ко всему, ждущего чего-то с неба ли, со стороны ли с нетерпением и уверенностью: нет, что-то должно случиться… Такая ночь не напрасно» [Там же]. «Я» мальчика сознает себя в бесконечности, смотрит извне, ощущая и малость, и необходимость своего присутствия.

Знаменательно, что чувствование необходимости происходит так, как описано экзистенциальное прозрение у М. Хайдеггера, которое немецкий метафизик переживает как осознание присутствия: «Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» [6, с. 37]. Саня ищет разгадку события как со-бытия с чьей-то волей: «Кто внушил ему, и это внушение он ощущал в себе все отчетливей, будто сразу не расслышал и только после расшифровал по оставшимся звукам сказанное, – кто внушил ему, что именно теперь и должно что-то для него открыться? Нетерпение становилось все сильней – и ближе, значит, было исполнение, точно что-то, невидимое и всесильное, склонилось и рассматривает, он ли это. Нет, не рассматривает, Саня вдруг понял, что он ошибается и рассматривать его не могут, но это что-то улавливает все его чувства, всю исходящую из него молчаливую тайную жизнь и по ней определяет, есть ли в нем и достаточно ли того, что есть, для какого-то исполнения» [17, с. 435–436]. Проверка на глубину сокровенной души, на богатство и трепет чувств совершается чувствилищем, хотя это «чтото» так не названо, но рассказ принадлежит к тому же циклу 1981 г., что «Наташа» и «Что передать вороне?». Слово «исполнение» вбирает два значения – наполненность, т. е. цельность, и готовность к должному деянию.

Наполненность – это и состояние пространства, в котором совершается таинство. М. Хайдеггер описывал метафизическое откровение как переживание простора: «Понятость бытия-вмире как сущностной структуры присутствия впервые позволяет вникнуть в экзистенциальную пространственность присутствия» [6, с. 56]. У Распутина безмерный простор-чувствилище сам открывается мальчику, прежде испытав его на полноту восприятия: «И еще тише стал дождь, он висел над костром на темном фоне парящим бусом. Саня замер, приготовившись, почемуто предчувствуя, что вот сейчас… И вдруг тьма единым широким вздохом вздохнула печально, чего-то добившись, затем вздохнула еще раз. Дважды на Саню дохнуло звучанием исполински-глубокой, затаенной тоски, и почудилось ему, что невольно он отшатнулся и подался вослед этому возвеченному, невесть как донесшемуся зову – отшатнулся и тут же подался вослед, словно что-то вошло в него и что-то из него вышло, но вошло и вышло, чтобы, поменявшись местами, сообщаться затем без помехи» [17, с. 436]. Так через обмен душевной энергией совершается диалог человека с чувствилищем. Саня переживает себя в том состоянии, которое у Хайдеггера описано как сверхнапряжение: «Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятую экзистенцию в качестве essentia человека» [18, с. 32]. У Распутина состояние экстаза переходит в умиротворение: «На несколько мгновений Саня потерял себя, не понимая и боясь понять, что произошло, приятное тепло сплошной мягкой волной разлилось по его телу, напряжение и ожидание исчезли вовсе, и с ощущением какой-то особенной полноты и конечной исполненности он поднялся и перешел в шалаш» [17, с. 436]. Достигнута та желанная для самого Распутина целостность сознания, которая переживается как согласие с собой и с миром – как соразмерность природе и признание извне своей роли в мире.

Знаменательно, что для мальчика трансцендентное инобытие открывается отнюдь не как пугающая сила, как это можно было бы ожидать. Хайдеггер отмечал: «Ужасом приоткрывается Ничто», но «ужас вовсе не способ постижения Ничто» [18, с. 21]. Ничто как инобытие, трансцендентное сущему, как метафизическая тайна требует понимания – это испытание подлинной самобытности и волевой непринужденности самосознания в масштабах всего бытия: «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы» [Там же, с. 22]. Саня не только не испытывает страха, он озабочен соответствием должному – в этом реализуется его духовная воля и свобода самоопределения.

Третье состояние экстатической открытости бытию переживается Саней на следующий день – в отличие от пространственного ночного включения в бесконечность, это уже рефлексия времени. По Хайдеггеру, время осознается через «модусы временности», т. е. конкретно явленное чувство времени: «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность» [6, с. 17]. Подросток размышляет о назначении дня, пришедшего в мир, о его адресованности и о той полноте знания, которого он требует: «Всякий звук, всякий трепет листочка казался не случайным, значащим больше, чем просто звук и трепет, чем обычное существование их во дню, как и сам день не мог быть лишь движением времени. Нет, это был его величество и сиятельство день, случающийся на году лишь однажды или даже раз в несколько лет, в своем величии, сиянии и значении доходящий до последних границ. В такой день где-то – на земле или в небе – происходит что-то особенное, с чего начинается какой-то другой отсчет. Но где, что, какой? Нет, слишком велик и ничему не подвластен, слишком выношен и всеславен был он, этот день, чтобы поддался он хоть какому-нибудь умственному извлечению из себя. Его возможно лишь чувствовать, угадывать, внимать – и только, а неизъяснимость вызванных им чувств лишь подтверждает его огромную неизъяснимость» [17, с. 440]. Самобытность дня – явление бытия, обращенного к человеку, но уже не в диалоге, а как загадка вышней воли. Когда совершается вопрошание, а не обмен чувствами, уже не обойтись переживанием неизъяснимого.

Пытливый подросток переживает кризис познания – бессилие слов при попытке определить чувства и невозможность сформулировать вопрос об источнике и назначении времени: «“Что-то”, “какой-то”, “где-то”, “когда-то” – как все это неверно и неопределенно, как смазано и растерто в туманных представлениях и чувствованиях, и неужели то же самое у всех? Но ведь, как прежде, близок он был к этим “что-то” и “какой-то”, ощущал тепло и волнение в себе от их дыхания и вздрагивал от их прикосновения, с готовностью раскрывался и замирал от их обещающего присутствия. И чего недостало в нем, чтобы увидеть и понять? Какого, способного отделиться, чтоб встретить и ввести внутрь, существа-вещества, из каких глубин какого изначалья? Или его дразнили, играли с ним в прятки, заметив его доверчивость и любопытство? И как знать: если бы он оказался в состоянии угадать и принять в себя эту загадочную и желанную неопределенность, раскрыть и назвать ее словом – не стало бы это примерно тем же, что говорящий попугай среди людей?» [Там же, с. 440–441].

Диссонанс настроенности на вчувствование и неоформленности знания разрушает обретенную ночью целостностьисполненность. Ситуация тем более болезненна, что Саня с недетской твердостью был убежден в телеологии времени – в том, что «всякая жизнь – это воспоминание вложенного в человека от рождения пути» [17, с. 428], что человек не может вступать «в каждый свой новый день вслепую» [Там же, с. 428], что чувство времени – это припоминание-узнавание должного. Телеология опиралась на антропологическую идею «совершенного человека» – «столь законченного в своих формах и столь возвышенного среди всего остального мира» [Там же]. Кризис усугубляется столкновением с реальным человеком – с продуманным «гадством» [Там же, с. 446] дяди Володи. Оно отравило радость любовного общения с ягодником – все собранное для добра оказалось вредоносным. Оно перевернуло внутренний порядок в Сане – и следующей ночью, когда ему «снились голоса», когда «он узнавал и то, что мог бы сказать через много-много лет» [Там же, с. 446], в его сознание вторглись чужие, «грязные и грубые слова»: «Он проснулся в ужасе: что это? кто это? откуда в нем это взялось?» [Там же, с. 446]. Последние слова рассказа оставляют не с ощущением гармонии с бытием, а с тайной произрастания зла в собственном сознании – таков итог инициации в зрелость и полное знание о себе и мире: проявились чужие слова и поселились чуждые чувства, инородные оценки и мысли… Интоксикация злом от соприкосновения с гнусным человеком почти уравнивает его властное влияние с благотворным дыханием чувствилища. Герою предстоит выбор – и он сделан в названии.

Если переключиться с описания писательского мирочувствования на объективную оценку познавательных процессов, можно найти психофизиологическое толкование болезненной реакции сознания. Так, конфликт между чистым чувством и грязным словом выглядит как встреча импульсов «правого» полушария, архаичного, печального, творческого, молчаливого, нелгущего, хранящего свои паранормальные способности, с сигналами «левого» полушария, которое современно, лукаво, прагматично, логично, «беспредельно болтливо», «способно ненавидеть и творить зло» [19, с. 31]. Разный мыслительный, мироощущенческий, миростроительный потенциал принадлежит одному сознанию, в котором потерялось «я» мальчика Сани, а авторское «я» постоянно самоопределяется. Утопия цельного человека невозможна даже в собственной жизненной практике, неизбежный спор человека чувствующего с человеком рассудочным не может быть разрешен даже внутренне. Но Распутин упорно выстраивал модель чувствующего сознания как образ мышления человека подлинного, принадлежащего природе, отзывчивого на ее собственное внутреннее бытие-сознание.

Исследователи социокультурной истории отмечают на рубеже XX–XXI вв. актуализацию синкретического мышления – намечающуюся тенденцию «сближения современной научной картины Мира с той, которая складывалась на протяжении тысячелетий существования человечества и которую мы называем религиозной» [19, с. 340]. Ее главная особенность – осознание всеобщей телеологии. Как представляется, творчество В. Распутина проявляет и проясняет этот поиск целостного знания о мире и о назначении в нем человека.

Литература

  1. Распутин В. Г. Собр. соч. В 4 т. Т. 4. В ту же землю: повесть, рассказы. Иркутск, 2007.
  2. Распутин В. Г. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. Живи и помни: повесть, рассказы. Иркутск, 2007.
  3. Распутин В. Г. Что в слове, что за словом? // Распутин В. Г. Что в слове, что за словом?: очерки, интервью, рецензии. Иркутск, 1987. С. 151–159.
  4. Иванова В. Я., Смирнов С. Р. Поэтика художественного образа в творчестве В. Г. Распутина: учеб. пособие. Иркутск, 2014.
  5. Степанова В. А. Дуализм как формула мировоззрения В. Распутина: художественная система выражения: автореф. дис. … канд. филол. наук. СПб., 2017.
  6. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
  7. Туровский М. Б. Проблема сознания // Логос живого и герменевтика телесности. Постижение культуры: ежегодник. М., 2005. Вып. 13–14. С. 9–24.
  8. Рыбальченко Т. Л. Интуиция метафизического в прозе В. Распутина // Три века русской литературы: Актуальные аспекты изучения. Вып. 16: Мир и слово В. Распутина: материалы Междунар. науч. конф., посвящ. 70-летию В. Г. Распутина / под ред. Ю. И. Минералова, И. И. Плехановой, О. Ю. Юрьевой. М.; Иркутск, 2007. С. 6–25.
  9. Щедрина Н. М. Философия «внутреннего человека» в произведениях В. Распутина конца XX–XXI вв. // Творческая личность Валентина Распутина: живопись – чувство – мысль – воображение – откровение: сб. науч. тр. Иркутск, 2015. С. 330–337.
  10. Галимова Е. Ш. Мистическое в художественном мире Валентина Распутина // Творчество Валентина Распутина: ответы и вопросы: монография / [Т. Е. Автухович [и др.]; под ред. И. И. Плехановой]. Иркутск, 2014. С. 66–76.
  11. Ж. Путь Валентина Распутина к опустелому русскому дому // Время и творчество Валентина Распутина: история, контекст, перспективы: материалы Междунар. науч. конф., посвящ. 75-летию В. Г. Распутина / [отв. ред. И. И. Плеханова]. Иркутск, 2012. С. 25.
  12. Юнг К. Г. Психологические типы. М., 2008.
  13. Мыслительный процесс концептуализации экзистенциальных состояний. Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-антропологические аспекты / предисл. Е. В. Петровской. М., 2004.
  14. Российская империя чувств: Подходы к культурной истории эмоции: сб. ст. М., 2010.
  15. Распутин В. Г. В поисках берега: повесть, очерки, статьи, выступления, эссе. Иркутск, 2007.
  16. Новейший философский словарь. 3-е изд., испр. Минск, 2003. С. 898.
  17. Распутин В. Г. Собр. соч. В 4 т. Т. 1. Век живи – век люби: повести, рассказы. Иркутск, 2007. С. 405–446.
  18. Хайдеггер М. Время и бытие: ст. и выступления. М., 1993.
  19. Ершова Г. Г., Черносвитов П. Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003.

© И. Плеханова, 2018
© НП «Русская культура», 2018