ПОДЕЛИТЬСЯ

В деятельности Леонтьева главенствующую роль играли два задания: познавательно-аналитическое и политико-практическое. Немалая часть его беллетристики инициирована первичным познавательным интересом автора к малоизученному социальному, психологическому, этнографическому материалу, к культурно-историческим и политическим сюжетам, и уже вслед за этим интересом, по линиям движения от эмпирии к идеям, шла художественная работа писателя. Нередко даже в художественном произведении ему была важнее идейная концептуализация материала, чем собственно литературная его разработка, – именно первая определяла персонологию и тематику романов «В своем краю», «Одиссей Полихрониадес», «Две избранницы», повести «Исповедь мужа». Вместе с тем здесь же очевиден критический взгляд Леонтьева-беллетриста на современность, пристрастное желание идейно и практически вмешаться в нее, что литературно осуществляют в названных произведениях авторские протагонисты.

Публицистика Леонтьева возникла как наиболее прямое и, в его замысле, наиболее эффективное осуществление упомянутых заданий, осознаваемых все более ясно. Здесь Леонтьев выступил исследователем-«патологом». Он ставил диагнозы, призванные возбудить тревогу за судьбы человека и культуры, в исторических процессах усматривал действие идей, убежденный, что «идеи неумолимы и жестоки, ибо они суть не что иное, как ясно или смутно сознанные законы природы и истории» (7, кн. 1, 204).

Изначальное влияние естественнонаучного детерминизма (испытанное им в университетские годы) внушило Леонтьеву представление о жесткой обусловленности не только природных, но и всех мировых явлений и побудило искать подобные закономерности в развитии человечества. На этом пути он не мог не прийти к своему «историческому фатализму» (8, кн. 1, 272) и, опираясь на фаталистическое же понимание «культурно-исторических типов» у Н. Я. Данилевского,[1] – к знаменитой доктрине «триединого процесса».

Однако не менее сильным со временем оказалось и влияние идеалистической традиции, осложнившее его «органическую, фатальную» точку зрения детерминизмом супранатуралистическим; мысль Леонтьева переходила из области природных и исторических необходимостей (впрочем, никогда ее не покидая вполне) в область свободного взаимодействия воли Божьей и воли человеческой в мире.

С идеалистической традицией связана та исключительная особенность леонтьевского миропонимания, что в центре его оказалась идея: все в мире проистекает из идеи, движется идеей, управляется ею. Имеющее своим дальним источником не платонизм, а аристотелевскую энтелехию, такое представление видело в идее созидающую и формообразующую силу, в чем оно могло опираться на известную концепцию И. Г. Фихте, изложенную им зимой 1804–1805 годов в берлинских лекциях «Основные черты современной эпохи» (переработаны и опубликованы в 1806 г.). «Идея, – утверждал философ, – есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»,[2] восходящая к «единой вечной первичной деятельности»,[3] и «сама материя в своем бытии есть лишь отражение скрытой от наших глаз идеи, от которой происходят присущие материи возбудимость и жизненность».[4] Такая трактовка для Леонтьева была гораздо более внятна, чем гегелевская феноменология абсолютной идеи, поскольку она более жизненно, «осязаемо» (к чему всегда тяготел и что предпочитал в изложении Леонтьев) соотносила метафизику с действительностью, особенно там, где Фихте указывал на высшую форму идеи: «излияние первичной деятельности в общественные отношения человечества; это – источник мировых социальных идей; в жизни эта форма идеи является источником героизма».[5] Прилагаемая Фихте к последнему утверждению историческая иллюстрация – героические деяния Александра Македонского, в которых реализовалась цивилизационная идея греков, – также должна была импонировать Леонтьеву и обратить его внимание на ее философский контекст.

Есть общие («отвлеченные») идеи как отражение сверхличного миропорядка, предстающие в своем законополагающем содержании, и есть проистекающие из них «частные» идеи, предстающие в своем непосредственно ценностном содержании, являющиеся силой, которой увлекаются массы и движется личность, – такой рисовалась Леонтьеву «картина идей». Но при этом «частные» идеи отражают расходящиеся до противоположности устремления людей: религиозные, эстетические, национально-племенные, государственные, либерально-демократические, утилитарные. Они создают разнонаправленные движения, ведущие к конфликтам, общественной и политической борьбе, и жизнь, во всем ее социально-историческом составе и динамике, оказывается нескончаемой драмой идей. Леонтьев выступил наблюдателем, аналитиком и участником (в амплуа греческого корифея) этой драмы, и благодаря такому жанровому ракурсу мировосприятия в его публицистике происходит театрализация истории. На изображаемой им евроазиатской сцене среди геокультурных и бытовых декораций действуют этнические, политические, гражданские субъекты, носители различных идей, возникают идейные коллизии, разыгрываются сюжеты «великой политической драмы» (8, кн. 1, 109), «начало 5-го акта европейской трагедии» (8, кн. 1, 537). Вся Европейская Турция дорога ему именно тем, что полна «оригинальности и драматизма» (7, кн. 1, 63), а на дальнем заднике этой обширной сцены проступает эсхатологическая перспектива конца мировой истории.

По нравственному и умственному складу Леонтьев был предрасположен к драматизированному жизнеощущению.

Он вспоминал о своем состоянии 1851 года, сравнивая себя с товарищами по медицинскому факультету: «Я же с утра до вечера думал и мучился обо всем. <…> Что мне было делать, когда пришлось (не преувеличивая скажу) – плакать в трактире над историей этого “Лишнего человека”?» (6, кн. 1, 697–699; речь шла о повести И. С. Тургенева «Дневник лишнего человека», 1850).

Тут сказывались повышенная впечатлительность, воображение, чрезмерная рефлексия (о чем говорилось в предыдущей главе); кроме того, натуре его, изнеженной и болезненной в ту пору, многие соприкосновения с действительностью причиняли страдание. Все осложнялось еще и усугублявшимся конфликтом между максималистским представлением его о своем призвании, о месте среди других – и реальным жизненным положением. Оглядываясь из 1888 года на те дни своей «мечтательной, тщеславной и отвратительно-страдальческой юности» (8, кн. 1, 302), Леонтьев находил себя в одно и то же время «романтиком» и «почти нигилистом» (8, кн. 1, 297).

В своем мировосприятии Леонтьев близок к тем русским писателям, чья деятельность начиналась с глубоко личного и чрезвычайно острого переживание проблем мира и человека. Таков был Достоевский с его ранней метафизической и антропологической проблематикой, переживавшейся им поначалу в романтизированных формах. Таков был Л. Н. Толстой, для которого собственное «я» и его окружение рано стали моральной проблемой.

Со временем телесное и душевное здоровье Леонтьева окрепло, его активность на служебном поприще (участие в Крымской войне в качестве врача), а затем и на литературном как будто бы захватила его целиком. Но внутреннее состояние оставалось столь же драматичным – только теперь иначе, уже отчетливо идеологически, оформлялись действующие в нем силы. «Да, я исправился скоро, – продолжал Леонтьев описывать тот период, – хотя борьба идей в уме моем была до того сильна в 62 году, что я исхудал и почти целые петербургские зимние ночи проводил нередко без сна, положивши голову и руки на стол в изнеможении страдальческого раздумья… Я идеями не шутил <…>» (8, кн. 1, 298).

Идеи получали у Леонтьева высшую серьезность («смертельную серьезность», как выразился Т. Карлейль о деяниях Магомета[6]) не только по мировому их значению, но и по психической интенсивности его работы с ними, по умственному темпераменту его. В нем действовала идея-страсть, чему подчинялись задачи и стиль его публицистики, – ибо «страстная идея ищет всегда выразительной формы» (8, кн. 1, 637). Леонтьев наглядно подтверждает правоту суждения В. фон Гумбольдта: «Подлинная, глубокая страсть, которую действительно можно считать таковой (поскольку страстью часто называют лишь сильное мгновенное вожделение), подобна идее разума в том отношении, что она стремится к чему-то бесконечному и недостижимому».[7]

Впоследствии Леонтьев-публицист теоретически доводил идеи до крайнего их выражения, акцентировал их антагонизм, отвергая всяческие «пошлые унисоны», чтобы в общественной и политической практике проследить их фактическое и предположительное действие, чреватое неизбежными конфликтами и борьбой, – здесь его мысль обнаруживала то отпугивающее осторожные умы свойство, которое, по сути, является идеологическим экстремизмом. Увлекали к нему Леонтьева стремление высказать наконец истину о настоящем положении дел и возможном развитии событий, называя «некоторые вещи по имени», «говоря все яснее и яснее» (7, кн. 2, 54, 62), чтобы воздействовать на общественное сознание в направлении реакции против «эгалитарно-либерального поступательного движения» (7, кн. 1, 384).

Все это в плане личной участи Леонтьева неизбежно вело к одиночеству в семейно-родовой и, в возрастающей степени, в общественной среде. Оно установилось с 1850-х годов как жизненно-практическое положение Леонтьева, а впоследствии, по мере того как личность и творческая позиция его крепли в своем сопротивлении действительности, закономерно устанавливалось одиночество духовно-культурное. Характерно, что Леонтьев, один из немногих мыслителей и литераторов девятнадцатого века, ведет свои большие темы, изрекает масштабные суждения и пророчества о судьбах наций, государств исключительно и подчеркнуто от своего одинокого в культуре имени, не деля ни с кем процесс их выработки и ответственность за них.

Константин Николаевич Леонтьев. Фотография 1860-х гг.

* * *

В. В. Розанов указал на «мировой оттенок» в Леонтьеве;[8] нужно было бы сказать решительнее: в деятельности Леонтьева есть не оттенки, а яркие краски и резкие черты, имеющие мировое значение и отсылающие к мировому контексту его мысли, который ее питал и ей сопутствовал.

В этом контексте Леонтьев оказывается на переходе от классического типа европейской мысли к новому, постклассическому типу.

Независимо от того, насколько основательно он прорабатывал труды И. Канта, И.-Г. Фихте, Г.-В.-Ф. Гегеля, их философствование занимало существенное место в его умственном горизонте и очевидно влияло на логико-понятийный фундамент его идеализма. Свое творческое продолжение нашли у него также концепции И.-Г. Гердера, Ф. Шиллера, В. фон Гумбольдта; с ключевыми положениями последнего, высказанными в работах 1814–1821 годов, мысль Леонтьева перекликается в самой их сути, причем три важных текста Гумбольдта не могли быть ему непосредственно доступны (два фрагмента были опубликованы в 1896 и 1904 годах, доклад «Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers» («О задаче историка») был напечатан в издании Берлинской академии наук в 1822 г.). С трактатом «Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen» («Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства»), опубликованным в Бреслау в 1851 г., Леонтьев мог быть знаком, но отрывки из него он приводит по пересказу Д.-С. Милля (см. 7, кн. 1, 7, 13, 29).

Базовые теоретические представления Леонтьева сложились в том же идеалистическом русле, в котором двигалась мысль Гумбольдта, и близость их вполне закономерна. То, как определял Леонтьев становление самобытных форм жизни в природной и социальной среде под действием идеи (в частности, его знаменитое: «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться», 7, кн. 1, 383), кажется почти парафразой гумбольдтовского понимания жизни как удержания «в материальной массе формы мысли», что является законом как для «физического мира», где «эта форма и этот закон называются организмом», так и для «интеллектуального и морального», где они называются характером.[9] Порождать, по Гумбольдту, значит «зажечь силу, которая внезапно вырывает из массы известное количество материи в совершенно определенной форме и на длительное время противопоставляет эту форму в ее своеобразии всем остальным»[10] – но именно так, как властный захват и оформление творческой волей косного материала, и представлял себе Леонтьев порождение всякого оригинального явления.

Что происходит с «организмами» и «характерами» как формами организованной материи? Куда придет человечество, если иссякнут в нем порождающие и удерживающие форму силы? Леонтьевым даны ответы на эти вопросы в теории «триединого процесса» (закон развития, устанавливающий для всякого организма периоды «первоначальной простоты», «цветущей сложности», «вторичного упростительного смешения», см.: 7, кн. 1, 373–395) и в трактовке «прогрессивно разрушительной новоевропейской цивилизации» (7, кн. 1, 539).

Эти ответы, имея и другие (в том числе естественнонаучные) источники, ближайшим образом, однако, отсылают к суждениям Гумбольдта. «Все живые силы, – писал немецкий мыслитель, требуя перенести акцент с механической причинности в истории на «физиологическое действие» в ней сущностных сил, – как человек, так и растения, как нации, так и индивиды, как человеческий род, так и отдельные народы, даже порождения духа, поскольку они покоятся на проходящих в известной последовательности действиях, – литература, искусство, нравы, внешняя форма гражданского общества – обладают общей структурой, развитием и законами. Это – движение по восходящим ступеням к вершине и затем постепенное падение, переход от совершенства к своего рода вырождению и т. д.».[11] Перспектива же развития человечества, по Гумбольдту, такова, что «в обозримых границах времени, пространства и бытия не надо ждать постоянно прогрессирующего совершенства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, – едва ли она достойна такого наименования, ибо, извращенная, она сама роет себе могилу; нам следует доверять тому, что сила природы и идей неисчерпаема, что все, созданное где бы то ни было, неминуемо перейдет в нашу, связанную с целым сущность и пойдет нам на пользу и что в настоящем и в унаследованном нами прошлом заключен неисчерпаемый материал, обработка которого заполнит даже самую продолжительную жизнь».[12]

Наследуя упомянутым философам классического периода, Леонтьев вместе с тем выступает в ряду уже постклассических мыслителей, совершавших радикальный прорыв либерально-гуманистических кордонов Просвещения по нескольким направлениям, ознаменованным деятельностью А. Шопенгауэра, Макса Штирнера, Д.-С. Милля, Т. Карлейля, Э. фон Гартмана, Ф. Ницше. Они изменили философскую постановку человека, которому просветительский гуманизм придал ценностно фиктивный статус «общечеловека», а социальная прагматика Запада придала ему материально гарантированный статус «среднечеловека». Мыслители названного типа выдвинули человека как свободного субъекта мировых процессов, уже не тождественного самому себе, почему он сам и все бытие становятся для него навсегда неразрешимой проблемой.

Соответственно нет и не может быть такого разумного плана человеческой истории, согласно которому все идет к лучшему, – из чего и исходил Леонтьев, почти буквально совпадая в принципиальных своих высказываниях с суждением Шопенгауэра, писавшего о современных ему конструкторах истории: «Они считают мир вполне реальным и видят его цель в жалком земном счастье, которое, как бы ни стремились к нему люди и как бы ни благоприятствовала этому судьба, все-таки в своей сущности пусто, обманчиво, шатко и печально, и ни конституции и законодательства, ни паровые машины и телеграфы не превратят его в нечто действительно лучшее. Названные философы истории, восхваляющие ее, – ограниченные реалисты, к тому же оптимисты и эвдемонисты, другими словами, пошляки и прирожденные филистеры, к тому же в сущности и плохие христиане, так как истинный дух и сущность христианства, так же, как брахманизма и буддизма, заключается в знании, что земное счастье ничтожно».[13]

Еще шире раздвинул горизонты пессимистического миропонимания Э. фон Гартман, истреблявший все возможные проекты будущего, основанные на эвдемонизме, и Леонтьев одобрял и собственной идейной работой поддерживал его требование освободиться от иллюзий личного счастья и социального благоденствия. Возражал он только против включения Гартманом в число таких иллюзий представления о загробном воздаянии, не принимал его неверия в бессмертие и отвергал финальную фигуру гартмановского «имманентного Бога», который, убежден Леонтьев, не может и не должен заменить Бога христианского, потому что тогда Бог «был бы ниже своего сознательного творения – человека» (7, кн. 2, 171).

Леонтьев участвовал в высвобождении сознания из прежней, классической новоевропейской эпистемы, в основании которой лежал тезис о познаваемости мира (в его объектах и в воспринимающем их субъекте) и о возможности изменять мир в направлении индивидуального и общественного блага. Леонтьев утверждал, что ум должен, наконец освободиться от ложной идеи достижение такого блага, а человечество должно избавиться от трудового и морального рабства у этого блага. Он отчасти перелагал на современный философско-этический язык аскетическую доктрину ухода от мира и не случайно он так тяготел к реализующему эту доктрину монашеству.

Выступив за пределы прежнего миропорядка, который основывался на рациональном познании, труде, долге и обеспечивал устойчивость и разумную оправданность существования, утратив опору в Абсолюте, человек оказывался онтологически бесприютен – на просторе беспредельно разнокачественного бытия, вещественная и смысловая упорядоченность которого представлялась отныне сомнительной, а место человека в нем – неопределенным. Более того, уже не было уверенности в безусловной необходимости мира, что ясно высказал Шопенгауэр: «Мы очень скоро начинаем постигать мир как нечто, небытие чего не только мыслимо, но и предпочтительнее его бытия».[14]

Тем не менее, такой мир оставался данностью, но при этом отношения между ним и человеком менялись радикально. Для постклассического сознания предстала периодом самонадеянных заблуждений прежняя эпоха проекций познающего и действующего человека в мир; теперь наставала эпоха интроекций мира в человека самосознающего и страдательного. Теперь этот последний становился свободным от умственной и моральной заботы об оптимистическом конструировании антропоцентрического универсума, отвечающего человеческим потребностям. Теперь он стремился интеллектуально-волевым усилием субъективировать, присвоить мир в его актуальном «представлении» и в его интенциях, теперь он в себе самом фокусировал мировую проблематику, обостренно ее переживая.

Содержание субъекта мысли и творчества становилось совершенно иным, иными становились задачи и инструменты работы с этим содержанием. Шопенгауэр провозгласил, что множественность мира имеет свое единое в Я и должна принадлежать ему. По Штирнеру, именно этим достигается свобода Я: «Свою свободу относительно мира я обеспечиваю себе тем, что присваиваю себе этот мир, “захватываю и занимаю” его для себя каким бы то ни было насилием <…>», [15] из чего проистекает, «что единичная личность в своей жизни и в своем развитии является сама для себя всемирной историей и что вся остальная история – ее собственность».[16]

Леонтьев субъектно присваивал себе мир как предмет переживания и иерархического упорядочивания, присваивал историю как предмет ценностной концептуализации и эстетического оформления – в жанре мировой драмы, с героическими фигурами и массовыми сценами, с протагонистами и антагонистами больших идей. Распоряжался материалом в своем «театре истории» Леонтьев как будто бы вызывающе своевольно, используя «умственное право мечтать об оригинальной культуре» как цели исторического действа, «мечтать о государственной силе и славе», «желать для действительной жизни больше поэзии, более изящных и красивых форм»[17] (8, кн. 1, 221). Но в этом творческом своеволии очевидны твердые критерии, выводимые из безусловных для Леонтьева религиозных, этических и эстетических оснований, очевидна умственно-художественная логика, отражающая высшие задачи человечества и ведущая к прогностически значимым выводам – ход истории Леонтьев (в отличие от своих современников) умел и «отвлеченно предвидеть» и «художественно предчувствовать» (8, кн. 1, 99). «Мечта» у него – это положительная историческая перспектива, рассчитанная его интуицией не в количественном (хронологическом, статистическом), а в качественном измерении: как вероятность возникновения, процветания и сохранения наиболее ценных, в его представлении, социокультурных и политических формаций.

Но он также ясно различал и отчетливо описал в ее современных проявлениях идею, создающую несомненную для Леонтьева отрицательную перспективу, в которой он предвидел разрушение коренных формаций, неуклонное смешение, усреднение всех качественных величин в человечестве и антропологическое вырождение в конечном счете. Это идея эгалитарно-эвдемоничесого прогресса; она выражается то «в широких и обманчивых претензиях парижской демагогии», то «в уездных желаниях какого-нибудь мелкого народа приобрести себе во что бы то ни стало равные со всеми другими нациями государственные права»; она представляет собой процесс «вторичного смесительного упрощения», принявший теперь форму «животного космополитизма» (7, кн. 1, 372), движимого низовыми инстинктами экономического и племенного эгоизма.

Выросшая из недр западной цивилизации, эта идея для своего мирового распространения и осуществления выдвинула господствующий массовый субъект истории – буржуазию, со всеми тяготеющими к ней общественными группами, с обслуживающими ее либерально-демократическими силами, с персонифицирующей ее фигурой «среднего европейца». Для Леонтьева нет в истории субъекта более враждебного всякому своеобразию, как в личности, так и в нации, чем буржуазное общество, и он выступает против него с той же ожесточенностью, с какой нападали на буржуазию и либерализм Макс Штирнер и его единомышленники из берлинской пивной Гиппеля (прежде всего известный Бруно Бауэр). Предтеча Ницше, Штирнер, конечно, был чужд Леонтьеву своим обостренно индивидуалистическим анархизмом, бунтом против государства и церкви – хотя то был бунт против буржуазного государства, основанного на собственности, порядке и праве, против буржуазномассового «поповства» протестантской церкви. Но Штирнер и левогегельянские радикалы занимали нечуждые Леонтьеву позиции, когда утверждали, что «революция началась по-мещански – с подъема и возвышения третьего сословия, среднего сословия – и конец ее мещанский», в результате чего «не единичный человек (а только он – человек) сделался свободным, а буржуа, citoyen, политический человек, который потому именно и не человек, а экземпляр человеческого рода, и именно буржуазного рода, свободный буржуа».[18] Штирнеру ненавистны эти торжествующие «сторонники посредственности, золотой середины» с их воплем: «Только бы не излишек, не чрезмерность, не радикализм!»[19] и только бы не своеобразие, отрицаемое буржуазностью, поскольку именно «своеобразный человек – свободный по природе, “изначально свободный”»,[20] а не либерально домогающийся «гражданских свобод», «политических прав» и пр.

Наступление в эту сторону вели не одни германские философствующие бунтари, в названном ряду оказались и некоторые французы. Леонтьев, тогда вообще не питавший симпатий к французской массе и типичным ее деятелям, не заметил Ш. Бодлера. Между тем этот поэт бросал вызов нелюбимой Леонтьевым буржуазной Франции Фавра и Гамбетты и своими эпатирующими «Цветами зла», и дерзким дендизмом (который в Бодлере и в Ж.-А. Барбе д’Оревильи должен был бы привлечь сочувственное внимание Леонтьева), и социально-этическими инвективами, которые проступают в его творчестве и, зафиксированные в дневниковой книге 1860-х годов «Мое обнаженное сердце», прямо ведут к соответствующим суждениям Леонтьева. Бодлер записывал: «Денди ничего не делает. Можете ли вы представить себе Денди, взывающего к народу, – ну разве что с издевкой? Разумно и твердо править способна только аристократия. Монархия и республика, основанные на демократии, равно нелепы и слабы. Чудовищная тошнотворность афиш. На свете есть только три почтенных лица: священник, воин, поэт. Знать, убивать и творить. Все прочие – плательщики податей, исполнители повинностей, рожденные для конюшни, то есть для так называемых профессий».[21]

В апологии централизованной власти и сословности общества, государственной и церковной иерархии у Бодлера и Леонтьева был мощный предшественник – Жозеф де Местр.

Настоящее значение де Местра, принадлежащее большой истории, заключалось в строительстве им той идейной цитадели, которая стала оплотом европейской (в том числе и русской) реакции – не только в специально политическом смысле понятия, но в широком смысле необходимого духовного противодействия новоевропейским цивилизационным процессам. Секуляризация государства и культуры, тотальная демократизация, подчиненная требованиям антропологического минимализма, гегемония естественнонаучного знания и утилитарных его функций, диктат социально-этической прагматики – все это вызывало закономерную реакцию в тех умах, которые понимали сущность и последствия таких процессов.

Реакция самого де Местра была острой в ее выражениях, последовательной в тематическом развитии и радикальной в конечных выводах.

Глубоко ложным он считал само основание новоевропейского гуманизма – представление о равенстве людей и соответствующее ему отвлеченное понятие о «человеке вообще».

Правота де Местра подтверждается нынешним состоянием мира. «Общечеловека» в реальности не существует, и приписываемые ему моральные, юридические и гражданские атрибуты являются фикциями, используемыми в политической риторике и в манипуляциях социальными субъектами. Одной из самых эксплуатируемых фикций выступают пресловутые «права человека». Спроецированное на массы такое представление о человеке создает иллюзию сознательно и суверенно действующего народа, тогда как свободная самодеятельность массы людей не может образовывать осмысленного и упорядоченного единства, и, следовательно, участие этой массы в управлении государством есть также фикция, за чем скрывается или анархическая тенденция, или политическая сила, которая преследует свои цели в формах бутафорского народовластия.

Де Местр рассматривал государство как «тело или организм», которое инстинктивно сохраняет свое внутреннее единство и цельность, а это возможно лишь при том что оно «руководится одной разумной волей, следует одной традиционной мысли». Строить государство из раздробленных и обособленных элементов путем демократического преобладания большинства над меньшинством значит строить отношения между людьми на искусственных основаниях, узаконивать ложь и вечный раздор в обществе.

Нация не может жить на таких основаниях. «Что есть нация? – писал де Местр А. В. де Сен-Реалю 22 декабря 1816 года (по старому стилю), – Это, любезный друг, монарх и аристократия. Голоса надобно взвешивать, а не считать. Не знаю, сколько у тебя слуг, но если их даже пятьдесят, то я взял бы на себя смелость оценить все эти голоса вместе взятые несколько менее, чем один твой. Именно высшие сословия поддерживают охранительные принципы и здравые государственные идеи. В отношении блага отечества сотня генуэзских лавочников значит для меня меньше, чем один дом Бриньоль».[22]

Сходным образом взвешивал «голоса» лавочников (парижских) А. И. Герцен после революции уже 1848 года. В «Западных арабесках» он говорил о торжествующей демократической буржуазии: «Уверенные в победе, они провозгласили основой нового государственного порядка всеобщую подачу голосов. Это арифметическое знамя было им симпатично, истина определялась сложением и вычитанием, ее можно было прокидывать на счетах и метить булавками. <…> Кто уважает истину, пойдет ли тот спрашивать мнение встречного, поперечного? Что, если б Колумб или Коперник пустил Америку и движение земли на голоса?».[23]

Несовместимые в остальных случаях, взгляды реакционера де Местра и революционера Герцена в отношении «ценностей демократии» оказываются поразительно близкими, и оба деятеля стоят на этой идеологической платформе рядом с Леонтьевым.

Власть в государстве должна быть реальной, жизнеспособной и твердой, а для того она должна исходить из одного центра. Отстаивание любым сословием своих особых прав означает стремление создать государство в государстве, что обрекает последнее на разрушение и смерть. Если правит самодовольно замкнутая в себе аристократия, нация раскалывается, при демократическом правлении она крошится, и затем от нее не остается ничего, кроме «буйной пыли». И де Местр уже по завершении наполеоновской эпохи указывает, кто и зачем стремится к уничтожению традиционных иерархий. В адресованном, видимо, А. К. Ф. де ла Валезу письме от 3(15) ноября 1815 года он утверждает: «Ныне Европа угнетена и раздавлена бандою философистов без морали, без религии и даже без разума, набрасывающихся на любое понятие о субординации и стремящихся лишь к низвержению любой власти ради того, чтобы самим занять ее место, ибо по существу дела речь идет только об этом».[24]

Де Местр имел в виду влияние материалистов эпохи Просвещения, чьи идеи становились основанием для зарождающихся в Европе либерально-демократических и социалистических тенденций; продолжением его реакции на них стала деятельность Леонтьева.

В ней различима также и резкая реакция Т. Карлейля на понижение морального и жизненного тонуса человечества, на эгалитарное измельчание и усреднение действующих лиц современной европейской сцены – той, на которой полвека назад (от времени создания его главных произведений) был разыгран блестяще описанный им же французский революционный спектакль, исполненный величия, ничтожества и безумия. Эта реакция Карлейля развернулась в проповедь силы, героики, иерархического строя жизни, с чем конгениально перекликался Леонтьев, двадцать лет спустя имевший дело с теми же, что и английский писатель, явлениями, только еще более отчетливо, «горельефно», выступившими на западном фасаде цивилизации.

Когда в 1830–1840-е годы в европейских политических учреждениях и прессе «свобода слова и собраний» привела к безудержному либеральному многословию, Карлейль в книге «Past and Present» («Прошлое и настоящее», 1843) в своей парадоксальной манере воздал хвалу Молчанию: «Щенок Знания имеет возможность свободно высказываться; но Боевой конь почти нем, и ему очень далеко до свободы! Так всегда. Поистине, наиболее свободно вами высказанное никоим образом не есть всегда наилучшее: это скорее наихудшее, наиболее слабое, наиболее пошлое; смысл быстр, но узок, эфемерен. Мой привет молчаливой Англии, молчаливым Римлянам. Да, я думаю также, что и молчаливые Русские чего-нибудь да стоят: разве они даже и теперь не воспитывают, несмотря на всяческое порицание, огромную полуварварскую половину мира, от Финляндии до Камчатки, приучая их к порядку, к подчинению, к цивилизации поистине древнеримским способом: не говоря обо всем этом ни слова; спокойно слушая всякого рода порицания, высказываемые разного рода Ответственными Издателями! Между тем, например, Французы, вечно говорящие, вечно жестикулирующие, – кого они в этот момент воспитывают?»[25]

«Громкоболтающие дни» знаменуют наступление новой эпохи в Европе: «Какого распространения теперь достигла Демократия, как она теперь продвигается, несокрушимая, со зловещей, все возрастающей быстротой, – это легко усмотрит тот, кто откроет глаза на любую область человеческих дел. Демократия повсюду – неумолимое требование нашего времени, быстро осуществляемое. От грома Наполеоновских битв до болтовни на публичных собраниях прихожан прихода святой Марии Экс, все возвещает Демократию». И передав слово своему персонажу из романа «Sartor Resartus», продолжает: «Демократия – что означает, что люди отчаиваются найти Героев, которые бы управляли ими, и спокойно приноравливаются к отсутствию их, – увы! и ты также, mein Lieber, ясно видишь, в каком она близком родстве с Атеизмом и другими печальными измами: тот, кто не усматривает никакого Бога, как усмотрит он Героев, эти видимые Храмы Бога?»[26]

В одежде современного «среднего европейца» Карлейль, как позже Леонтьев, видит уродливый знак эгалитарности: «Нельзя пройтись по улицам без того, чтобы не увидать, как Демократия возвещает о себе: сам Портной сделался если не совсем Санкюлотичным, что было бы для него разорительно, то во всяком случае Портным, бессознательно символизирующим и предсказывающим своими ножницами царство Равенства. <…> Наш модный кафтан есть помесь хлебного мешка с курткой ломового. Его сукно преднамеренно грубо; его цвет или пятнисто-черный, как сажа, или серо-ржаво-коричневый».[27]

От этой реальности – обезбоженной, обезличенной, обезображенной – и Карлейлю, и Леонтьеву оставалось обратиться к единственной противоположной реальности, связывающей личность, религию, красоту – к историческому прошлому, художественная реконструкция которого являлась их главным моральным и эстетическим аргументом в борьбе с современной действительностью. Развязанные «теперь» в последней силы действовали всегда, но «прежде» их было кому обуздать. «Сознательное отвращение и нетерпимость к Сумасбродству, к Низости, Глупости, Трусости и ко всему этому сорту вещей глубоко живет в некоторых людях; еще глубже в других живет бессознательное отвращение и нетерпимость, причем благодетельные Высшие Силы наделяют их теми мужественными стремлениями, энергией, тем так называемым эгоизмом, которые им соответствуют: таковы все Победители, Римляне, Норманны, Русские, Индо-Англичане; основатели того, что мы называем Аристократиями».[28]

Поверх социокультурных разделений Карлейль и Леонтьев сходятся как в «отвращении и нетерпимости», так и в утверждении общего этико-политического идеала. Естественно им сходиться и в практическом относительно современного положения выводе: «Европа нуждается в действительной Аристократии, в действительном Священстве, или она не может продолжать существовать».[29] При этом оба, признавая трудность, почти невозможность восстановления того и другого, готовы допустить внешнее принуждение, насилие, «мучительную тиранию», чтобы создать миропорядок, достойный Бога и человека.

Находясь на разной дистанции от мыслителей и писателей, определявших умственную атмосферу Европы в 1780–1860-х годах, Леонтьев действовал в зоне идейного резонанса с ними, и тем большее значение получают диагностика и прогностика социокультурных организмов, развернутая им в публицистике.

* * *

Если говорить о «прикладном» значении идей Леонтьева, то проиллюстрировать его лучше всего на разработке им так называемого Восточного вопроса.

Под Восточным вопросом обычно подразумевается комплекс политических и этнокультурных проблем, связанных с балкано-малоазиатским регионом, отчасти с Кавказом, и определявших на протяжении XVIII–XX веков сферу военной, дипломатической, идеологической активности ведущих европейских стран – России, Австрии, Франции, Англии, Германии – а также Турции.

Восточный вопрос политически актуализировался для России по мере того, как жизненно важными для нее становились свободный выход в Черное, Мраморное и Эгейское моря и контроль за положением дел на придунайских территориях, в северном и восточном причерноморье, в Крыму, на Кавказе и в закавказских областях.

Но предыстория Восточного вопроса восходит к Византии, от которой Русь восприняла не только христианское вероучение и церковную организацию, но и основные принципы жизнеустроения: сакральность власти, иерархизм, евангельскую мораль, безусловную ценность святости, жертвы, служения и подвига, высокую авторитетность слова. Отсюда проистекают то более, то менее очевидные религиозно-этические и церковно-политические мотивы поведения России в международных делах; отсюда же ведет свое происхождение и так называемая «русская картина мира».

Выдвинувший известную теорию возникновения и борьбы культурно-исторических типов Н. Я. Данилевский посвятил Восточному вопросу и судьбе Константинополя специальные главы своего труда «Россия и Европа» (1868). Согласно его концепции именно противоборство двух главных в современном мире культурно-исторических типов – романо-германского и славянского – составляет сущность Восточного вопроса, «который, в свою очередь, есть продолжение древневосточного вопроса, заключавшегося в борьбе римского типа с греческим».[30]

Данилевский различает три периода развития Восточного вопроса, этой «великой исторической драмы»,[31] как он его называет. Первый – период закладки и подготовки – от Филиппа Македонского до Карла Великого, до разделения Церквей, до основания Русского государства. Второй – период напора германо-романского, католического и протестантского мира на православный, славяно-греческий мир, – длился от Карла Великого до Екатерины II. И третий – начавшийся с зарождения мысли о возобновлении Восточной империи, период отпора Востока Западу. При этом борьба с магометанством в два последние периода, считает Данилевский, лишь «маскировала истинных борцов»[32] – Россию и Европу. Их антагонизм неустраним, и Восточный вопрос – главное его выражение. Единственное разумное решение его Данилевский усматривал в создании всеславянской федерации.[33] Столицей ее должен быть Константинополь,[34] который еще в древности славяне, как бы предвидя его центрообразующее для них значение, переименовали в Царьград. Автор обосновывает историческую необходимость этого нового государственного образования и подробно описывает его состав. Но по-настоящему его интересует не геополитический, а геокультурный аспект такого решения Восточного вопроса. Впрочем, Данилевский высказывает небеспочвенные опасения, что «культурородная сила» может иссякнуть в человечестве вообще. Во избежание этого нужно, «чтобы носителями ее являлись новые деятели, новые племена с иным психическим строем, иными просветительными началами, иным историческим воспитанием; а, следовательно, надо место, где могли бы зародиться эти семена нового, – надо, чтобы не было все подчинено влиянию, а тем менее власти одного культурно-исторического типа. Большей клятвы не могло бы быть наложено на человечество, как осуществление на земле единой общечеловеческой цивилизации. Всемирное владычество должно, следовательно, страшить не столько своими политическими последствиями, сколько культурными».[35]

Идеи Данилевского послужили мощным стимулом развития историософской мысли и публицистической деятельности К. Н .Леонтьева, для которого Восточный вопрос был и предметом теоретического осмысления, и сферой дипломатической практики во время консульской службы в Адрианополе, Янине, Салониках, и наконец, темой литературного творчества, результатом чего были его «восточные повести» и роман «Одиссей Полихрониадес».

Исходя из того, что исключительно Византия организовала и вывела на историческую дорогу Древнюю Русь, Леонтьев полагал, что настала пора вновь двинуться «из варяг в греки» и только этот порыв на юг может спасти Россию от разлагающего воздействия либерально-буржуазной западной цивилизации, свое воплощение которой Россия уже имеет – ненавистный Леонтьеву Петербург. Рисуя возвращение России к византийским истокам, он расширял русскую картину мира до всечеловеческих пределов и жестко акцентировал в ней вертикальную композицию. Над массовой жизнью с ее прозаическими интересами и желаниями, над жизнью современного общества с его демократическими требованиями пользы и справедливости возвышаются Государство и Церковь с их твердой дисциплиной, дающей жизни совершенные формы, с их военной и религиозной героикой, воплощающей высшие эстетические идеалы, без которых история теряет смысл, бытие разлагается и превращается в конце концов в неорганическую материю.

В «Письмах о восточных делах» (1882) есть высказывание, которое сжато и ясно дает понять, чего хотел Леонтьев от русской и мировой истории и как нужно решить Восточный вопрос, чтобы эти желания его сбылись. «Цареградская Русь освежит Московскую, – развивает он свой план будущего, – ибо Московская Русь вышла из Царьграда, она более Петербургской культурна, т. е. более своеобразна; она менее рациональна и менее утилитарна, т. е. менее революционна; она переживет Петербургскую. И чем скорее станет Петербург чем-то вроде балтийского Севастополя или балтийской Одессы, тем, говорю я, лучше не только для нас, но, вероятно, и для так называемого “человечества”, ибо не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы “индивидуально” и “коллективно” на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!..» (8, кн. 1, 89–90).

Нужно, заявлял он, немедленно и любой ценой двигаться на юг еще и потому, что Россия уже глубоко заражена европейскими эмансипационными и эгалитарными тенденциями и, с точки зрения Леонтьева, после реформ 1861 года течение этой болезни приняло угрожающий характер. Выход – на Босфоре, где следует заложить основание новому культурно-государственному зданию, оригинальной славяно-азиатской цивилизации (8, кн. 1, 84).

Относительно славянского компонента этой цивилизации Леонтьев испытывал немалые сомнения. Хотя он и не отрицал идею Н. Я. Данилевского, что славянскому типу принадлежит инициатива культурного обновления, чисто славянская государственность вызывала у него опасения, которые он высказал в статье «Панславизм и греки» (1872–1873), давая свой, противоположный тютчевскому, ответ на вопрос, некогда поставленный Пушкиным: «Образование одного сплошного и всеславянского государства было бы началом падения Царства Русского. Слияние славян в одно государство было бы кануном разложения России. “Русское море” иссякло бы от слияния в нем “славянских ручьев”» (7, кн. 1, 184).

Причиной опасений было то обстоятельство, что в образованных классах балканских народностей (не только славян, но и греков) Леонтьев замечал распространение либерально-демократических настроений и боялся, что это помешает создать византийско-монархическую державу, и хуже того – вызовет активизацию левых в России. Впрочем, в дипломатической среде он высказывался осторожнее и, например, в письме от 29 октября 1878 года к Н. П. Игнатьеву (своему бывшему константинопольскому начальнику, которого тогда прочили в губернаторы Болгарии) предсказывал «торжество славянства» и ожидал скорого учреждения Славянского союза государств.[36] Однако неизменным его убеждением было то, что «Восточный вопрос – есть вопрос именно Восточный, а не Славянский только» (7, кн. 1, 503), на чем настаивал он в статье «Враги ли мы с греками?» (1877), и его вселенский смысл нельзя подменять племенными интересами и целями панславизма. Да и само назначение России – убежден Леонтьев – еще и потому не может быть односторонне славянским, что сама «Россия чисто славянскою Державой никогда не была, что ее западные и восточные владения, расширяя и обогащая ее культурный дух и ее государственную жизнь, стесняли ее Славизм разными путями <…>» (8, кн. 1, 184–185).

Скепсис Леонтьева в отношении соплеменников дойдет со временем до такой крайности, что он готов будет решать Восточный вопрос с кем угодно (лишь бы он был православным), но не со славянами и русскими. В очередном припадке славянофобии он писал 1–2 мая 1890 года И. И. Фуделю: «(Взятие Царьграда! Взятие Царьграда: православные греки, православные турки, православные черкесы, православные немцы, даже искренно православные евреи – все будет лучше этой скверной славянской отрицательной крови, умеренной и средней во всем, кроме пьянства и малодушия!) Люблю Россию как государство, как сугубое православие, как природу даже и как красную рубашку… Но за последние годы как племя решительно начинаю своих ненавидеть».[37]

И турок-мусульманин ему зачастую ближе – симпатии к нему заметны и в мемуарах, и в беллетристике Леонтьева, – и он предпочел бы иметь дело с ним в решении политических и административных вопросов на Балканах. Потому-то и именует он будущий восточно-православный Царьград «Западно-Азиятской столицей» (8, кн. 1, 65).

Все геополитические и геокультурные помыслы Леонтьева сосредоточиваются на Константинополе, поскольку лишь с опорой на этот центр, древний по корням и еще свежий по своей отдаленности от больного Запада, возможно развитие самобытного, духовно здорового государственно-культурного организма.

Делясь своими надеждами с кн. Е. А. Гагариной (в письме от 24 апреля 1889 года), он в качестве главнейшего пункта Восточного вопроса называет присоединение Царьграда: «Узел там и больше нигде. Это – цель; остальное все или средства или последствия».[38]

Не лишено политического остроумия предложение Леонтьева-дипломата о будущем статусе города. «Само собою разумеется, что Царьград не может стать административной столицей для Российской Империи, подобно Петербургу. Он не должен даже быть связан с Россией в той форме, которая зовется в руководствах международного права “union réelle” , т. е. он не должен быть частью или провинцией Российской Империи. Великий мировой центр этот с прилегающими округами Фракии и Малой Азии (напр<имер>, до Адрианополя включительно и вплоть до наших теперешних границ около Карса) должен лично принадлежать Государю Императору; т. е. вся эта цареградская или византийская область должна под каким-нибудь приличным названием состоять в так называемом “union personelle » с русской короной» (8, кн. 1, 85).

Одновременно Цареградская Патриархия, по замыслу Леонтьева, на деле превращается во Вселенскую, что вместе взятое создает предпосылки для построения новой русско-византийской теократии.

Но эта излюбленная мечта Леонтьева, эта единственно утешительная для него историческая перспектива все более омрачалась со временем тяжелым и неразрешимым сомнением в способности России к подобному государственно-церковному и культурному творчеству. Глядя на признаки европеизации русской жизни, на исчезновение самобытных черт в быту, в общественном укладе, в искусстве, он все чаще восклицает: «Что мы создадим? Вот страшный вопрос!» С горечью душевной он пишет Е. С. Карцовой 23 апреля 1878 года: «…нечаянно возьмем в мае Царьград <…>, вобьем мы на Босфоре ряд простых осиновых кольев, и они зазеленеют там хоть на короткое время. <…> Какой долгой жизни можно ждать от этой нации, кроме мгновенного цветения осиновых колов, согретых случайно, да, случайно, солнцем юга. Да! Царьград будет скоро, очень скоро наш, но что принесем мы туда? Это ужасно! Можно от стыда закрыть лицо руками… Речи Александрова,[39] поэзию Некрасова, семиэтажные дома, европейские (мещанской, буржуазной моды) кэпи! Господство капитала и реальную науку, панталоны, эти деревянные крахмальные рубашки, сюртуки. Карикатура, карикатура! О холопство ума и вкуса, о позор! А что такое идея свободы личной? Это хуже социализма. В социализме есть идея серьезная: пища и здоровье. А свобода! Нельзя прибить кого-нибудь».[40]

В упомянутом выше письме к кн. Е. А. Гагариной Леонтьев, продолжая еще верить в великое предназначение России, теперь не знает, чем оно обернется. «Что мы такое: действительно ли мы новый культурный мир, как думал Данилевский, орудие ли примирения Церквей без всякой особой гражданской оригинальности, как желает и надеется Владимир Соловьев, или, наконец, мы таим в загадочных недрах нашей великой отчизны зародыш самого ужасного отрицания и нигилизма (иногда, увы! думается, признаюсь, и так), задатки самого гнусного и кровожадного хамства (равенства то есть); во всяком случае, наше призвание, огромное и грандиозное, еще далеко не исполнено».[41]

Среди возможных вариантов этого призвания не исключался и такой, который казался современникам Леонтьева плодом его больного воображения, но ХХ век показал, что прогноз был недалек от действительности. В письме к другу и бывшему сослуживцу дипломату К. А. Губастову от 17 августа 1889 года он признавался: «Чувство мое пророчит мне, что славянский православный царь возьмет когда-нибудь в руки социалистическое движение (так, как Константин Византийский взял в руки движение религиозное) и с благословения Церкви учредит социалистическую форму жизни на место буржуазно-либеральной. И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общине, Церкви и Царю».[42]

Но самое глубокое и безысходное сомнение охватило Леонтьева под конец жизни, о чем проговорился он в статье «”Московские ведомости” о двоевластии» (1890–1891). Тем более что тут – Леонтьев, конечно, это понимал – он был ближе всего к реальной перспективе исторического развития. «Будет ли еще вообще новая, вполне независимая, полная, оригинальная культура на земном шаре – это вопрос! Из того, что отдельные европейские государства устарели – еще не следует непремен<но>, что идеи, вкусы, уставы и новейшие верования (эгалитар<ные> и безбожные) не распространятся и на внутреннюю Азию и на Африку (Америка и Австралия – все та же Европа). Положим, эти новейшие идеи, привычки и верования – ложны, пошлы, даже гнусны – и все, что хотите, с нашей (с Данилев<ским>) точки зрения, но разве торжествует на земле всегда то, что прекрасно или что нам кажется истиной. Для Христиан – Мусульманство было ложью; однако оно подчинило несколько веков тому назад не только власти своей, но и духу многие Христианские страны. Для хорошего французс<кого> Католика и легитимиста – демократическая революция есть ложь и гнусность, – однако она восторжество<вала> во Франции – и возврата нет! Очень может быть (даже можно сказать – наверное), – что то культурное однообразие средних людей, к которому может прийти все человечество, под влиянием эгалитарной и безбожной Европ<ейской> цивилизации, – ведет к безвыходн<ой> бездне тоски и отчаяния… Придется, вероятно – тогда вымирать или иначе гибнуть, ибо тоже возврата не будет! – Но эта опасность погубить вместе с собою человечество – никогда не остановит европейц<ев> (по племени или только духу). Они будут верить, что в этом не только выгода их, но долг и высш<ее> призвание. Даже завоевание всей Европы (положим – китайскими монголами) не уничтожит непремен<но> этой возможности всеобщего заражения» (8, кн. 2, 17–18).

* * *

Драматизм личности Леонтьева заключался в том, что, ясно сознавая угрозу приближающегося хаоса, пытаясь в сфере идей, публицистическим пером, на послушническом поприще ему противостоять, он находил его в самом себе до самого конца жизни. Зародыши хаоса гнездились в его карамазовски широкой природе и то и дело давали о себе знать. Как и русский культурный тип, сложившийся в 30—40-е годы на путях эволюции европеизированного дворянства, Леонтьев нес в себе и культивировал умственную и нравственную «многосторонность», часто переходящую в тот же хаос, служащую его торжеству.

Правомерны, даже неизбежны аналогии между личностью Леонтьева и теми литературными воплощениями названного типа, которые мы находим в образах Версилова, Ставрогина, подпольного «антигероя» Достоевского, в карамазовском семействе. Вовсе не склонный к уподоблениям такого рода Б. В. Никольский невольно воспроизводит черты то Митеньки Карамазова, то «парадоксалиста», когда характеризует личность Леонтьева, «зарывающуюся в самые глубины страстей и греха» и одновременно «открытую чистейшим лучам верховных идеалов».[43] Леонтьев знал в себе эту «широту»; может быть, поэтому он с таким сочувственным пониманием писал об Аполлоне Григорьеве, что тот «предпочитал ширину духа его чистоте», поэтому склонен был замечать в статьях критика «нечто тайно-растленное» (6, кн. 1, 16).

Не раз он переживал состояние «предсмертного смешения» своих влечений, верований, убеждений. Символично, что ожидание смерти не покидало его никогда и время от времени это чувство усиливалось до того, что Леонтьева охватывал страх близкой кончины. Это происходило с каким-то роковым постоянством в 1871, в 1877 годах и после. Природа его, тронутая разложением, причастная к современному хаосу, как будто ожидала от смерти разрешения. Но и на последнем смертном пороге он упорно повторял то «Еще поборемся!», то «Надо покориться!».

При том, что Леонтьев обладал сильнейшим аналитическим умом, умом в некоторых случаях «недобрым, едким, прожигающим»,[44] что он, бесспорно, имел дар исторического провидения (таково, в частности, его предсказание некоего сращения феодализма и социализма, коммунистического закрепощения в России), он был, по верному замечанию Б. В. Никольского, органически «нефилософским человеком».[45] Его мысль преимущественно пребывала там же, где и чувство, – в пределах обозримой наличной действительности, в предсказуемом будущем. Откровение, религиозно-мистическое прозрение, философская интуиция не нужны ему для оценки этой действительности и историософских прогнозов; во многих случаях он предстает гениально теоретизирующим эмпириком и утилитаристом. Такому мышлению остается только замкнуть всю картину хаоса в границы земного существования и устанавливать в этих пределах дисциплинирующий порядок – в ожидании здесь «конца всему». Такое мышление не признает перехода земных коллизий в «миры иные», где возможно эсхатологическое разрешение трагического хаоса жизни. Насколько Леонтьев оставался в этих пределах, настолько принимал он как единственно верный взгляд на этот мир пессимизм, именуемый им «реализмом». Находя такой взгляд главенствующим в христианстве и считая его необходимым в современной науке, он заключал, что надо навсегда отказаться «от искания идеала нравственной правды в недрах самого человечества» (9, 202).

В свете пессимистической доктрины мысль Леонтьева развертывается под знаком нескольких основополагающих для него понятий, с помощью которых он проектирует императивный миропорядок, крайне жесткий, но именно потому способный противостоять хаотической действительности, предохранить жизнь от предсмертного «ассимиляционного смешения», привести ее в соответствие с высшими требованиями религия и эстетики. Главные из этих понятий следующие: граница, форма, сила, дисциплина, страх. Они теоретически допустимо прилагаются Леонтьевым к разным областям жизни — к религии, морали эстетике, государству, личности.

Понятие границы, наиболее фундаментальное, восходит к присутствующему в леонтьевском сознании (имплицитно и, в актуализациях, – как атрибут воина) символу – евангельскому мечу, о котором Христос сказал: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч (Мф. 10, 34). Им Иисус разделяет тех, кто готов принять Его учение, и тех, кто еще не готов к этому. Меч здесь – символ расчленения, разграничения разнородных и пока пребывающих в косном смешении элементов жизни. С этим символом в Евангелии Матфея возникает – как грозное, но необходимое тогда напоминание – тема ветхозаветного преодоления хаоса и беззакония, тема утверждения границы между заповедью и переступлением ее, праведностью и грехом.

Ветхозаветный смысл понятия, особенно близкий Леонтьеву, вкладывается им в производную от того же понятия категорию формы. Форма мыслится как совокупность непроницаемых границ явления, резко отделяющих его от прочего, удерживающих от разложения и смешения. Леонтьев смотрит на форму не столько со стороны ее происхождения, как на свободное и подвижное самообнаружение сущности в явлении, сколько со стороны ее назначения (часто весьма утилитарного) и ее способности насильственно удерживать от распада заключенное в ней содержание, что и выражено в знаменитой дефиниции: «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи раз6егаться» (7, кн. 1, 383).

У него повсюду ощутим этот культ жестко оформляющей жизнь деспотической силы, кладущей границы, устанавливающей субординацию форм, диктующей суровую дисциплину. Где-то в глубине леонтьевских построений лежит та идея, что первоисточник этой силы – Бог. Но тему эту Леонтьев не разрабатывает: его мысль доходит до того предела, где кончается доступная эмпирическому познанию область и начинается область сверхэмпирическая, премирная, – и останавливается, И здесь предполагается граница, не проницаемая ни умом, ни мистическим богопознанием.

Леонтьев требует ввести в пределы жесткой формы все стороны религиозной жизни, когда говорит о необходимости «твердого и архитектурного спиритуализма, который составляет отличительный характер настоящего (церковного) христианства» (9, 292) и без которого современный гуманист впадает в аморфный, размягченный «филантропический пантеизм» (9, 263).

То же требование и в призыве к «строжайшей и очень определенной спиритуалистической и обрядовой дисциплине»[46] и к тому, чтобы «русское нравственное содержание (вера, смирение, любовь)» (так «туманно» и неудовлетворительно для Леонтьева переданное Достоевским в образах «мечтательного гуманизма») «должно быть замкнуто в крепкую догматическую и властную форму» (8, кн. 1, 338). Леонтьев настаивает на форме даже физически повелевающей, сугубо материальной, без нее он не хочет признавать выражение сущности истинным. Сама мистика для него «не настоящая», если она «не нашла себе материальных форм».[47]

Можно понять его тоску по твердой форме — русской религиозности действительно часто не достает воли к форме, не достает организующей дух дисциплины. Можно понять искреннее уважение Леонтьева (и не его одного) к дисциплинирующему верховенству Римского престола. «Я не скрою от вас моей “немощи”, — писал он И. Фуделю, – мне лично Папская непогрешимость ужасно нравится! ”Старец старцев!” Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва ХIII туфлю поцеловать, не только что руку. Ибо руку-то у Папы и порядочные протестанты целуют; а либеральная <следует непечатное выражение>, конечно, нет. Уж на что Т<ертий> И<ванови>ч Филиппов строгий защитник “старого” православия, но и тот говорит всегда: “искренне верующий православный не может не сочувствовать католикам во многом и не может не уважать их и вынужден даже нередко из усердия к своей вере завидовать им”. Сверх того, что Римский католицизм нравится и моим искренно деспотическим вкусам и моей наклонности к духовному послушанию, и по многим еще другим причинам привлекает мое сердце и ум».[48]

Ища для христианина прочного убежища от мирского греха, от умственной и нравственной смуты, Леонтьев и личное спасение души хочет замкнуть в жесткую форму — «трансцендентного эгоизма». В ней он видит защиту от соблазнов «морального идеализма», которым подменяют истинное христианство. Но в этой форме не умещается идея общего спасения, столь важная для соборного сознания православного; вне этой формы (и зачастую вне поля зрения Леонтьева) остается путь христоподражательного подвига в миру.

«Трансцендентный эгоизм» возник из страха и как форма целиком определяется силой страха. Но собственно религиозно-мистического страха Божия Леонтьеву подчас мало – он кажется ему слабым регулятором сознания и поведения, недостаточно властным. Он хочет ужесточить страх, довести его до степени биологической – «до страха почти животного».[49] Только такой страх, подавляя, послужит нравственному улучшению человека. Только таким страхом можно удержать от греха, беззакония, от эвдемонического социального разложения, отрезвить от надежд на земное братство и благоденствие. Лишь на таком страхе может утвердиться противостоящая эвдемонизму и следующему за ним хаосу «культура византийской дисциплины и земного аскетизма» (7, кн. 1, 174).

Весь круг идей Леонтьева нашел яркое выражение в его публицистике, материал которой чрезвычайно разнороден по предметам, месту и времени рассматриваемых явлений. В центре внимания Леонтьева оказываются то личность паши, то европейский пиджак, то деятельность М. Н. Каткова, то теократия Византии; материал разновелик по масштабам событий – от франко-прусской войны до «выстрела повивальной бабки Засулич» – но все в нем, однако, равно необходимо автору для осуществления его заданий, названных в начале главы.

Живые факты действительности, текущей и прошедшей, в их многообразии и непосредственной подлинности нужны Леонтьеву как достоверные исходные данные для его идеологической аналитики – точно так, как факты жизнедеятельности тела нужны ему были раньше для аналитики патологической.[50] Для него все симптоматично: и лицо, и одежда, и душа, и мысли, но, в отличие от автора известной максимы с этими словами, врача А. П. Чехова, веровавшего в гуманизм пара и электричества, врач К. Н. Леонтьев чаще усматривал в современном европеизированном их виде признаки премортального состояния цивилизации.

С чисто художнической способностью схватывать и образно суммировать характерные и знаменательные черты действительности Леонтьев набирал и описывал обильный материал из разных областей, местами «вырывая» из него (по слову В. фон Гумбольдта) резким оформляющим жестом фрагменты жизни, готовые перейти (и подчас переходившие) в очерк, сцену, рассказ. И с чисто исследовательской проницательностью и логикой строил из этого материала картину современности.

Если можно говорить о какой-то эволюции публицистического творчества Леонтьева, то она состоит в постепенном расширении этой картины до геополитического и геокультурного охвата, во все более жестком прописывании главных тенденций, подтверждающих действие законов «триединого процесса», и во все более радикальном, вплоть до апелляции к внешнему насилию, требовании этим тенденциям в России противодействовать.

Публицистике Леонтьева свойствен свободный, «текучий» тематический универсализм, что поддерживается и преднамеренной стилевой установкой; высказанная в «Письмах с Афона», она применима и к большинству других текстов (относящихся к первому из двух указанных ниже родов): «Я выбрал форму изложения самую свободную, почти беспорядочную, я предпочел писать – что писалось и как думалось» (7, кн. 1, 132). И это стало лучшей формой выражения его мысли в ее тематическом движении.

 

Примечания

[1] Леонтьев сам неоднократно говорил  о влиянии на него концепций Н. Я. Данилевского, и все позднейшие биографы и исследователи, начиная с В. С. Соловьева, более или менее подробно эту тему затрагивали в характеристиках леонтьевской историософии.

[2] Фихте И. Г.  Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т.  2. С. 413. Перевод  Л. М.

[3] Там же. С. 419.

[4] Там же. С. 413.

[5] Там же. С. 417.

[6] Карлейль Т.  Герои, почитание героев и героическое в истории //  Карлейль Т.  Теперь и прежде. М., 1994. С. 62. Перевод В. И. Яковенко

[7] Гумбольдт В. фон. Размышления о движущих причинах всемирной истории  //  Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 290. Перевод  М. И. Левиной.

[8] Розанов В. В.  О Константине Леонтьеве  //  Розанов В. В.  Собрание сочинений. М., 1995. О писательстве и писателях. С. 656.

[9] Гумбольдт В. фон.  Размышления о всемирной истории  //  Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 283. Перевод М. И. Левиной.

[10] Там же.

[11] Гумбольдт В. фон.  О задаче историка  //  Там же. С. 301. Перевод  М. И. Левиной.

[12] Гумбольдт В. фон. Размышления о всемирной истории  //  Там же. С. 282.

[13] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. Перевод  М. И. Левиной. М.. 1993. Т. 2. С. 464.

[14] Там же. С. 245.

[15] Штирнер Макс  Единственный и его собственность. Перевод Б. В. Гиммельфарба, М. Л. Гохшиллера. СПб., 1907. С. 161.

[16] Там же. С. 374.

[17] «Но с точки зрения умственной, непозволительно мечтать о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви, никому ясно даже и не понятной; нельзя мечтать о равномерном благоденствии», (8, кн. 1, с. 222) – так определял Леонтьев область моральных химер и социальных фантазий, лежащую за пределами  реальных исторических процессов и целей.

[18] Штирнер Макс.  Единственный и его собственность. СПб., 1907. С. 114.

[19] Там же. С. 116.

[20]  Там же. С. 165.

[21] Бодлер Ш. Цветы зла. Стихотворения в прозе. Дневники. М., 1993. С. 295. Перевод Е. В. Баевской.

[22] Местр Ж. де. Петербургские письма. Перевод Д. В. Соловьева. СПб., 1995. С. 313.

[23] Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т. М., 1956. Т. 10. С. 128.

[24] Местр Ж. де.  Петербургские письма. Перевод Д. В. Соловьева. СПб., 1995. С. 276.

[25] Карлейль Т.  Прошлое и настоящее  //  Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 249–250. Перевод Н. Горбова.

[26] Там же. С. 259.

[27] Там же.

[28] Там же. С. 257.

[29] Там же. С. 274.

[30] Данилевский Н. Я.  Россия и Европа. М., 1991. С. 306.

[31] Там же. С. 320.

[32] Там же. С. 323.

[33] Там же. С. 364.

[34] Там же. С. 384–385.

[35] Там же. С. 426.

[36] Леонтьев К. Н.  Избранные письма. СПб., 1993. С.217.

[37] Леонтьев К. Н. Избранные письма… С.497.

[38] Леонтьев К.Н. Избранные письма… С.441.

[39] П. А.. Александров (1836–1893) – присяжный поверенный, защитник на процессе В. И. Засулич и других политических процессах.

[40] Леонтьев К.Н. Избранные письма… С.204-205.

[41] Там же. С.442.

[42] Там же. С.473.

[43] Никольский Б. В.  К характеристике К. Н. Леонтьева  // Памяти… С. 369 и др. 

[44] Булгаков С.  Указ. соч. С. 116.

[45] Никольский Б. В.  К характеристике К. Н. Леонтьева  //  Памяти… С. 378.

[46] К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (По двум письмам). М., 1912. С. 24.

[47] Русский вестник. 1903. № 5. С. 165.

[48] К. Леонтьев о Владимире Соловьеве …  С. 8–9.

[49] Александров  А.  Указ. соч. С. 9.

[50] Навыки последней Леонтьев использовал в своей публицистике: в его монографических трактатах на социальные и политические темы хорошо просматривается фактологическая системность наблюдения, выявление причин и процессов, приведших к данному результату, возможность корректирующего вмешательства –  характерные особенности медицинских работ с описанием симптоматики, физиологическими наблюдениями, диагнозом, терапией, патологоанатомическими данными. Ср. ранние работы Леонтьева «Fungus durae matris у гипохондрика» (1855), «Острое воспаление селезенки (Lientis acuta)» (1858) (7, кн. 2, 271–273; 282–285). Переходным текстом между естественнонаучными и общественно-публицистическими произведениями выступает фрагмент «О Крымском полуострове» (1857) (7, кн. 2, 274–281).

 

© В. Котельников, 2017
© НП «Русская культура», 2018
© «Наука», 2017