Доктор философских наук, проф. кафедры социальной философии и философии истории Института философии СПбГУ, эссеист. Окончил Ленинградский Кораблестроительный институт, работал инженером-исследователем в области автоматизации судовых силовых установок, хотя со школьных лет полагал своим призванием философию. Кандидатскую и докторскую диссертации защитил по философии творчества. Около 20-ти лет заведовал кафедрой социальной философии и философии истории СПбГУ. Организовал чтение учебных лекций в диалоге с блестящими молодыми философами (Александр Секацкий, Александр Погребняк и др.). Провел большое количество конференций и круглых столов. Издавал в 1991–1998 гг. рукописный журнал петербургских философов «Сто страниц» тиражом 4 экземпляра, один экземпляр которого хранился в Российской национальной библиотеке (всего вышло 15 номеров). В этом журнале охотно публиковал самодеятельных философов с самыми безумными идеями, лишь бы они были оригинальны. Отклик философской общественности вызвали его нестандартный учебник «Социальная философия» (2005) и исповедальная эссеистика «Шепот демона. Опыт практической философии» (2007). Автор концептов: самодеятельная философия, геронтософия, звучащая философия. Считает, что философствование – это базовая радость человека, ибо каждый – по преимуществу философ.
1. Пропедевтика: философствование как радость жизни
Задача настоящей статьи состоит в том, чтобы в рамках собственного предмета, мыслящим образом дать рефлексию «введения в философию», т. е. – философской пропедевтики[1]. Каким образом следует преподавать философию слушателям, которые сталкиваются с такого рода курсом впервые, и не собираются в дальнейшем становиться профессионалами-философами? Попытаемся артикулировать одну из стратегий философской пропедевтики. Она состоит в том, чтобы показать радость в живом спонтанном возникновении философского, – в философском видении мира. За то время, которое отпущено жесткой сеткой учебных часов, не следует топить слушателей в обильном фактическом материале и принуждать их к усвоению изощренной терминологии. Попытаемся раскрыть философию не как священнодействие «жрецов», а как свободные моцартианские досуги «шутов» (в высоком и подлинно серьезном смысле слова)[2]. Строгая наука философия[3], конечно, прекрасна сама по себе, но её невозможно привить за сорок часов, завершаемых зачетом. Разумеется, в дидактическом плане не представляло бы особого труда достичь феномена «ученых скворцов», когда студенты повторяют «правильные слова», по существу не понимая, что они говорят. Такое «введение» чревато созданием иллюзий у студентов и самообманом преподавателя.
Философия не есть «рядовая дисциплина» среди других университетских дисциплин. С ней дело обстоит одновременно и сложнее, и проще. В студентах обнаруживается некое исходное, заданное на антропологическом уровне начало, представляющее собой «философское дарование», исходную «философскую интуицию»[4]. Для традиционной философии принципиальна фигура Простеца[5], манифестирующего «философские задатки». Ориентируясь на установки Сократа, мы исходим из врожденного «вкуса к философствованию». Философская интуиция связана с переживанием высокой иронии[6], без которой майевтика немыслима.
Применительно к введению в философию следует учитывать две архетипические фигуры: Прометея и Гермеса[7]. Прометей задает модель позитивного знания, а Гермес – модель философского размышления. Прометей сообщает людям технологию добывания огня, но всё многообразие инсайтов человеческой духовности не передается простым сообщением «пошаговых инструкций». Гермес, напротив, озабочен тем, чтобы его подопечные «выпутывались сами» из тех задач, которые им ставит жизнь. Поэтому он всегда отвечает «уклончиво» на вопросы учеников. Две с половиной тысячи лет философов всегда обвиняли и до сих пор обвиняют именно в «уклончивости». Прометей подсказывает прямо, Гермес – косвенно, чтобы ученик тоже мог проявить гермесову хитрость. Классическое позитивистское образование идет путем Прометея, а гуманитаристика, базирующаяся на философском видении, всегда предпочитает «блуждания» (errance). Люди делают ошибки (erreur), которые связаны с блужданиями. («Errare humanum est» – человеку свойственно блуждать (и ошибаться)). Эвристические ошибки, на которые провоцирует Гермес, – по ту сторону вины. Они – вдруг! – могут дать символические и поэтические преимущества.
Самой блестящей философской интуиции мало для того, чтобы быть допущенным в новоевропейский храм строгой философской науки. Стать «крепким профессионалом» сможет лишь тот, кто дискурсивным образом освоит систематический ряд понятий и категорий, удерживая их взаимосвязь между собой и с реальностью. Когда мы преподаем студентам, планирующим стать философами-профессионалами, от нас ждут именно такого подхода. Но, если мы исполним преподавание «философии как строгой науки» неофитам, то, возможнее всего, отобьем «вкус к философии вообще». Новички, восприняв такую философскую науку, не получат представления об удивительных свойствах феномена философствования, имеющего общеантропологическую самоценность. В сознании учащихся останется лишь общее впечатление о чем-то темном и ненужном, и вдобавок несколько философских анекдотов. Однако потенциал и склонность к подлинному философствованию таится в каждом. Философское дарование, одно из необходимых условий возможности полноты бытия, не сводится к напряженной строгости, которую так ярко демонстрирует, например, Э. Гуссерль. Философское дарование самоценно, бесконечно многообразно. Наша исходная установка состоит именно в том, что введение в философию артикулирует во всем многообразии её проявлений философскую одаренность, – саму способность философского удивления.
Чтобы раскрыть слушателям специфику философского дара, мы выбираем стратегию акцента на эмоциональном, а не на рациональном. Но, педалируя момент эмоциональный, не предаем ли мы базовые ценности Университета? Ведь Университет мыслит учебными дисциплинами как дискурсивными рациональными науками.
Представим такое первое занятие по философской пропедевтике. Просто почитаем вслух шедевры философской поэзии Пушкина, Лермонтова, Сковороды, В. Соловьева, Ф. Тютчева. Скажем, такие пять строк:
Как дымный столп светлеет в вышине! –
Как тень внизу скользит неуловима!..
«Вот наша жизнь, – промолвила ты мне, –
Не светлый дым, блестящий при луне,
А эта тень, бегущая от дыма…».
Вслед за наглядным обнаружением философского измерения в поэзии, мы можем сделать обратный ход и обнаружить поэзию в философии. Скажем, прочитать вслух, как «гремучий жемчуг поэзии», – Розанова, В. Соловьева, Бердяева, а также Монтеня, Экклезиаста, Декарта, Витгенштейна, Паскаля…
Конечно, чтением философских стихов заменить лекции по философии нельзя. Но без настойчивого указания на горизонты поэзии выразить суть философского видения невозможно. Философия, если брать её во всем объеме её возможностей, раскрывшихся на протяжении 2,5 тыс. лет существования, выламывается из ригористски-рациональных университетских парадигм. Когда мы формулируем принцип «познай самого себя», мы ставим вопрос шире, чем когда мы спрашиваем только об истине. Познать самого себя – это понять не только границы своего познания, но и ответить на вопрос, что мы должны делать, – на что мы можем надеяться, и наконец, – что такое мы сами, т. е. что такое человек? Пафос философской пропедевтики состоит в том, что именно здесь философствование представляет собой обнаружение спонтанной антропологической одаренности. Эта синкретическая активность, ещё не культивированная в новоевропейских парадигмах, в своей стихийной первозданности «осевого времени» является человеческой радостью самой по себе. Когда студенты еще до изучения философского курса пытаются выразить суть человека в метафорической форме, они обнаруживают в себе именно эту спонтанную философскую активность. По ходу курса мерцают как бы само собой возникающие горизонты философии как строгой науки, – философия как итог тысячелетнего дисциплинирования и культивирования. Процесс первоначального постижения философии мыслится как движение между этими двумя уровнями, – не всегда последовательное, ненасильственное – с возвратами и кружениями. Устойчивое переживание двух уровней – их рефлексия, – являет процедуру движения от философствования к философской науке.
2. Основания философского в архетипах
Архетипы, коренящиеся в мифах, являются основой абсолютного духа (искусство, религия, философия) и вообще сознательного цивилизованного духовного творчества[8]. Подсознание постоянно пытается «достучаться» до каждого из нас…[9] – архетип мерцает в платоновском эйдосе, в таких концептах, как «метафизическая идея», «парадигма», «модель». Из коллективного бессознательного выводится также и кантовский принцип априоризма. В основе философского видения лежат не дедуктивные логические построения, которые приходят апостериори, а эмоционально переживаемое коллективное бессознательное. Философия выступает как соединительное звено рационального с бессознательным и подсознательным. Основные философские категории оказываются в этом смысле превращенными формами подсознательного. Речь идет о воспоминании нашего предназначения, которое мы «забыли» – не только по Платону, но и по Хайдеггеру – в процессах цивилизации. Философия настойчиво пытается «не забывать» об устойчиво существующем пласте «забытого бытия». Абсолютный дух как высшее обнаружение сознания – это вовсе не противоположность подсознанию, а способ соединить нас с ним. Если соединить не удается, то получается то, что констатируется как деградация: «Антропологи не раз описывали, что происходит с сообществом дикарей при столкновении их духовных ценностей с воздействием современной цивилизации. У них утрачивается интерес к жизни, её уклад нарушается, а сами они морально опускаются. Мы сейчас находимся в аналогичной ситуации. Но мы так и не осознали, что же мы потеряли, ибо наши духовные вожди были, к сожалению, более озабочены защитой институтов своей власти, чем проникновением в тайные глубины религиозной символики»[10].
3. Призвание «осевого времени» и новоевропейский профессионализм
В философской пропедевтике преподаватель не сообщает «знания по философии», а дает специфическое философское переживание себя и мира. Тем самым, он читает пропедевтику самому себе, культивируя именно своё призвание, которое совпадает с основами человеческого достоинства. Недостаточно организовать холодный профессионализм, под грузом которого о призвании как-то «забывается». Сам факт существования философского «призвания» в новоевропейских координатах если и не оспаривается специально, то остается на периферии. Это обстоятельство, скажем, обнаруживается при приеме абитуриентов на философские факультеты, где испытаний, выявляющих специфически философское дарование, не предусмотрено. Если догматически руководствоваться декартовыми «Правилами для руководства ума», то в самом деле необходимость в каком-то специфическом призвании не возникает.
Мы не противопоставляем призвание и профессию. Призвание в случае гармонии естественно воплощается в профессии как в своей развитой форме. Однако если в призвании самое существенное – это констеллирование мотивации, то в профессии главное состоит в дискурсивном содержании знания. Формирование философской мотивированности у современного человека предполагает по крайней мере два уровня. Мотивация в древней философии, представленная, скажем, Гераклитом, Конфуцием, Лао-цзы, Екклесиастом, Христом, Буддой, Заратустрой, отличается от мотивации в новоевропейской университетской философии, представляемой, скажем, немецкими профессорами XVIII–XIX вв., такими, например, как Кант и Гегель. Во втором случае, в случае немецкой классики XIX в., на авансцену выходит честолюбивый агон, муштра, – дисциплина как учебная дисциплина и дисциплина как самоограничение. Здесь парадом командует строгость, легко вырождающаяся в педантизм и мелочную придирчивость.
Мы стремимся сосредоточить внимание на более общем модусе философского видения, который присущ не столько специалистам-профессионалам, не столько университетским профессорам философии и не столько университетским студиозусам-философам. Философское видение обращается к каждому человеку. Университетский курс «Введения в философию» по умолчанию предполагает приобщение сразу именно к научной философии, – с системой понятий, защищающих философию как строгую науку от профанов. Мы же пытаемся высветить альтернативу: такой модус «Введения в философию», который был бы ориентирован преимущественно на воспитание философского чувства, понятное и насущное для любого получающего образование непрофессионала.
4. Прирожденный духовный аристократизм философствования
Однобоко ориентированный на философию «как строгую науку» галилеева типа, постоянно превозмогающий себя и духовную природу своих студентов, преподаватель беззащитен перед «эмоциональным выгоранием»[11], за которым прячется более опасный «комплекс проституирования», по существу являющий собой отчуждение профессионализма. Чтение лекций по пропедевтике – испытание для того, кто отождествляет себя с философской профессией. Действительно ли демонстрация философского профессионализма в преподавании философии для слушателей, которые не собираются быть философами-профессионалами, является ценностью? Самое значимое для студентов, которые общаются с преподавателем философии на начальных этапах, это не то, насколько он «профессионал», а то насколько он искренен, или – насколько процесс преподавания он может обратить в экзистенциалы общения и высокой интеллектуальной дружбы. Ведь дело не в демонстрации виртуозности фокусника, а в способности любить дух, недаром – «фило-софия».
Философия, рожденная «осевым временем», по духу аристократична. В таком аристократизме смысл слов, которые дошли к нам из глубокой древности:
Восстань,
И пробудись от сна,
И услышь глаголы познания,
И вспомни, что царский ты сын!
Рабское принял ты иго;
Вспомни о ризе своей златотканой,
Вспомни о жемчужине,
Коей ради послан ты в Египет![12]
Философ-профессионал, обращаясь с «Введением в философию» к студентам, которые никогда не будут специалистами-философами, вольно или невольно актуализирует свои собственные над-профессиональные, не сводящиеся к специализированной новоевропейской дрессуре, дарования. Преподающий пропедевтику призван к тому, чтобы установить контакт с теми возможностями духа, которые фундированы ещё ментальностью «осевого времени». Он актуализирует философское призвание, сложившееся в VIII–II вв. до н. э., – призвание к «прирожденным заслугам», к потенциалу аристократических, собственно человеческих дарований своих слушателей. Его задача вовсе не в том, чтобы сделать из своих учеников профессионалов-недоучек. Также как его задача не в том, чтобы они, предав свой собственный выбор, задумали вдруг стать философами по профессии. В самой сути философии таится такое глубинное ядро, такая «самость», которая не только «раньше», но и «важнее» профессионализма[13].
В прямолинейном стремлении к профессионализму ослабевает «честность самоотчета», подменяемая оценкой «значимых других». Философия в той форме, как она сложилась в «осевое время», представляла собой культуру свободы и независимости. Образцом могут послужить мыслители, демонстративно свободные от корпоративных обязательств, скажем, М. Монтень. Обращаясь к нему, мы видим принципиально другой уровень самоотчета, который немыслим в текстах современного профессионала, интегрированного в истеблишмент. Вот, к примеру, начало 10 главы Второй книги: «Нет сомнения, что нередко мне случается говорить о вещах, которые гораздо лучше и правильнее излагались знатоками этих вопросов. Эти опыты только проба моих природных способностей и ни в коем случае не испытание моих познаний; и тот, кто изобличит меня в невежестве, ничуть меня этим не обидит, так как в том, что я говорю, я не отвечаю даже перед собою, не то что перед другими, и какое-либо самодовольство мне чуждо. Кто хочет знания, пусть ищет его там, где оно находится, и я меньше всего вижу свое призвание в том, чтобы дать его. То, что я излагаю здесь, всего лишь мои фантазии, и с их помощью я стремлюсь дать представление не о вещах, а о себе самом (выделено мной, – К. П.); эти вещи я, может быть, когда-нибудь узнаю или знал их раньше, если случайно мне доводилось найти разъяснение их, но я уже не помню его»[14]. В тексте автора XVI века слово «профессионал» отсутствует. Вместо него Монтень использует слово «знаток», аксиологически амбивалентное. В дерзком, эпатирующем признании своей «некомпетентности» как раз и заложена свобода духовного аристократизма, делающая упор не на корпоративное единомыслие, а на культивирование способности мыслящего человека к самостоянию. Эта исповедь «аристократического дилетантства» является общим местом для выявления модуса интеллектуальной независимости и повторяется из века в век. Наугад возьмем совершенно другую эпоху – известный каждому школьнику эпиграф к «Евгению Онегину». Характерна у А. С. Пушкина отсылка именно к частному письму, причем на французском языке. Аристократизм предполагает придание высокой значимости не институционализированной, а частной жизни: «Проникнутый тщеславием, он обладал сверх того еще особенной гордостью, которая побуждает признаваться с одинаковым равнодушием в своих как добрых, так и дурных поступках, — как следствие чувства превосходства: быть может, мнимого». Речь не идет о каком-то случайно-эпатажном моменте, а о принципиальной позиции философского видения. Пушкинское «Из Пиндемонти» являет собой завершенное философское кредо аристократической духовной жизни:
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура.
Все это, видите ль, слова, слова, слова (Hamlet).
Иные, лучшие, мне дороги права;
Иная, лучшая, потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.
Вот счастье! вот права…
Как мы в нынешнем бытийствовании профессиональной философии, инкорпорированной в социокультурные и политические институты, измеряющие значимость философской работы «в Хиршах», далеки от такого аристократического идеала! Когда читаешь рядовые произведения современного «философского процесса», то видишь более или менее замаскированную рабскую зависимость от истеблишмента философского сообщества. Для русской философии особую проблему являет зависимость от философских публикаций Запада. Преодолеть такого рода провинциальность не просто, но постоянно ставить этот вопрос совершенно необходимо. Причем ставить его следует не на «профессиональной философской кухне», а там, где философское видение впервые является неофиту, там, где философия должна заново проговорить свои основоположения, – в пропедевтике.
5. Жизненная необходимость философского видения: самоидентификация
«…Есть огромная разница между тем, чтобы знать о чем-то и знать что-то и быть чем-то»[15]. Таким образом различается «знать» и «быть». Знать о чем-то – это отстраненное знание внешнего типа. Это знание принципиально не существенно для моего существования. Я могу знать о том, что Земля вращается вокруг Солнца, но важно ли это по большому счету для моего бытия?! Я жил бы на Земле так же, если бы думал, что Солнце вращается вокруг Земли, а сама Земля стоит на трех китах. Быть кем-то – это совершенно другое знание, да и не вполне «знание». Оно конституирует мою экзистенцию. Если я переживаю себя как молодой человек, или – старый, или – мужчина, или – женщина, или – талант, или – посредственность. Философия, как и вся гуманитаристика, весь корпус знания, относящийся к абсолютному духу, неминуемо проникнутый философским видением, с этой точки зрения – совершенно «другое знание» по сравнению с галилеевой наукой.
От философского видения мира и самого себя в мире по большому счету «пользы» нет. Философское измерение бытия дает нечто иное, не имеющее отношения к утилитарной пользе, но жизненно необходимое. Первое, что относится не к «пользе», а к «необходимости», состоит в том, что актуальное философское видение способствует преодолению онтологического страха[16]. В той или иной форме провозглашается идея атараксии – высокого покоя. Но может ли философское видение преодолеть страх?! Увы, нет. «У одного старика, который был палачом в 37-м, зять спрашивает: сколько человека в человеке? А тот говорит: ножку венского стула в задний проход – и от человека ничего не остается. Одна физика»[17]. Страх с помощью тех или иных «интеллектуальных упражнений» преодолеть невозможно. Но всё-таки и в блокаду, и в других труднейших, невыносимых обстоятельствах философия пусть в качестве некоторой анестезии – некоторого «наркотика», способного внешним образом изменить сознание, – остается необходимой, хотя с прагматической точки зрения вызывающе не эффективной.
Зачем философское видение мира, например, старику? Оно необходимо, чтобы помочь преодолеть страх перед небытием[18]. Зачем философия человеку молодому, только что вступающему в жизнь, наполненному нерастраченными силами и нереализованными потенциями? Для молодого человека страх (не Furcht, но Angst[19]) предстает не в таких формах, как страх, возникающий перед стариком. Молодой больше всего боится не состояться, – не реализовать свои потенции, свое призвание, в чем бы оно не состояло. Поэтому в философской пропедевтике важнейшую роль играет вопрос о способностях и, соответственно, эвристика, – технология развития своих способностей, все формы констеллирования в себе человеческого капитала. «Рассуждение о методе» Р. Декарта[20] в этом плане является базовым текстом, задающим всю новоевропейскую эвристику и, тем самым, ключевым произведением для философского видения нашей цивилизации.
Необходимость философского отношения к миру понимается на глубинном уровне как «способ» артикулирования своей самоидентификации. В данном случае «способ» вовсе не есть разновидность «инструмента», рационально применяемого к самому себе, а озарение, переживаемое интуитивно, прозрение – «кто есть я» в контексте мира. Древнее граффити на фронтоне Дельфийского храма – «узнай себя» («познай самого себя») вовсе не означает обращение лишь к собственному внутреннему миру. Предполагается: узнай себя – в ближнем, – в природе, – в любой вещи, – в Боге[21].
Когда я идентифицируюсь, глядясь в зеркало Других, я выявляю свои особенности и, тем самым, обозначаю свои отличия. Эти последние я превращаю в свои способности, в свой талант, – в свою исключительность. Способности, которые так интересуют молодого человека, – это понятие не актуальное, а потенциальное. Никогда, до самого последнего дня своей жизни нельзя решить, есть ли у тебя способности, или нет. Х. Ортега-и-Гассет развивает вопрос о человеческом бытии[22] в плане способностей следующим образом – не только, кто я есть, но и то, как стать собой: «…давайте соизмерять каждого с самим собой, а то, что есть на самом деле, с тем, что могло бы быть. “Стань самим собой” – вот справедливый императив… Обычно же с нами происходит то, что так чудесно и загадочно выразил Малларме, когда, делая вывод относительно Гамлета, назвал его сокрытым Господом, не могущим стать собой»[23]. Так бытие и знание в конечном счете соединяются.
С одной стороны, мы заброшены в стихию объективности, – в непреложную данность. Это судьба[24]. С другой стороны, наша персональность, индивидуальность – нечто принципиально противоположное. Персональность – это по существу самость (К. Юнг), это Dasein (Хайдеггер). Персональность представляет переживание и проживание своего бытия, которое способно противостоять судьбе. Философская значимость «процедуры» идентификации в том, что как будто ставится знак равенства между этими двумя совершенно несопоставимыми мирами. Уже героем скандинавской саги этот «знак равенства» переживается в обострённой первобытной форме. Для него ответ не в том, чтобы «знать», что такое «быть», а в том, чтобы осуществить бытие, т. е. «совершить подвиг» и умереть, оставив по себе вечную славу[25]. Знать «о чем-то» обретает действительный смысл только в контексте «быть чем-то». Отсюда – «Γνῶθι σεαυτόν», «познай самого себя». (В новоевропейском контексте лучше бы перевести: «Сознай самого себя», перетекающее в «Создай самого себя»).
Философия не ставит в качестве первого вопрос о том, что есть мир, т. е. задача не столько в том, чтобы знать мир. Сверхзадача введения в философию состоит в том, чтобы преподаватель вместе со студентами совершил прорыв в нечто самое существенное, причем не только для студентов, но и для самого преподавателя. Что на самом деле существенно? Состояться в бытии. Состоялся ли ты в бытии? Пока ты жив, на этот вопрос определенно ответить нельзя. Можно только предполагать. Оставшийся кусок жизни может зачеркнуть все достижения, а может и наоборот – раскрыть их смысл. Каждое последующее событие, каждый последующий поступок не только обретает смысл сам по себе, но и раскрывает потаенный смысл предыдущих поступков. Варианты, случившиеся и не случившиеся, потенциально присутствуют во мне. Даже если иные варианты не состоялись, рефлексы этих путей в жизни всё равно присутствуют в том, что в действительности случилось. Философия исходным образом предполагает императив самопознания, гарантом которого является горизонт суверенного действия. Этим она отличается от других наук и вообще – этим она отличается от науки в её новоевропейском понимании.
Ещё «в осевое время» были выработаны две базовые дидактические технологии, с помощью которых человек может помочь себе в ответе на вопрос «Как стать собой?». Это технология Театра и технология Чтения. Они комплементарны и предполагают друг друга, – ориентированы, соответственно, на высокое общение и высокое уединение.
6. Философский Театр: изменение индивидуальности
В чем смысл существующих форм образования, какой архетип лежит в основе того, что сегодня до нас дошло как, соответственно, «лекции» и «семинары»? Они театральной природы. Философия в организации учебных коллективных занятий – всегда есть Философский Театр. Только в театральной коллективности со всей полнотой обнаруживается способность быть индивидуальностью и способность к спонтанности, здесь обнаруживается источник творчества.
Как человек, начиная с внешнего облика, может изменять своё бытие?[26] В этом отношении Театр, который учит играть роли, оказывается базовым социальным институтом по отношению к Университету, специализированному на поиске истины[27]. Естественно, что Университет, как и школа вообще, всегда использовали приемы Театра[28]. В интересующем нас аспекте Театр представляет собой непрекращающиеся эксперименты с Самостью, которая превращается в объект трансформации, – техноморфной по своей природе. Философия всегда содержит в себе момент аффирмации, намеренного изменение своих мыслей. Такая аффирмация только тогда оказывается действительно эффективной, если она происходит «на людях». Правильные слова становятся действительно правильными, если они обращены к Другому. Преподаватель режиссирует и играет в Философском Театре, он демонстрирует свою индивидуальность и спонтанность, и призывает студентов идти по этому пути, – обнаруживать свою индивидуальность и свою собственную спонтанность. Заниматься философией – это значит культивировать в себе способность «быть кем-то» на подмостках «аудитории».
Философский театр – эффективная технология, а потому она и опасна. Всякая аффирмация, которой ты занимаешься с целью убеждения самого себя, чревата духовным рабством. Причем это такое подчинение, которое содержит в себе иллюзию освобождения, ибо ты ведь говоришь «правильные слова» сам. Философия содержит потенциал отчужденной аффирмации, с помощью которой «верхи» могут держать «низы» в подчинении, – так, что люди сами повторяют философские мантры, становящиеся вроде бы их собственными мыслями. На самом же деле, эти мысли навязываются по властной вертикали. Такая опасность есть, но философия в то же время — это единственный антидот, который позволяет преодолеть опасность духовного рабства.
7. Философское чтение/письмо: культура самостояния
В «осевое время» сложились две связанных внеутилитарных, но тем не менее мощных потребности, которые в субъективированной форме принимают форму любви: любовь к мудрости и любовь к чтению. Правда, если любовь к чтению акцентирует гедонистические и эвдемонистические моменты (см. блестящие эссе о чтении Х. Борхеса, А. Моруа и др.), то любовь к мудрости культивирует «серьезное чтение». Собственно, философия это и есть «серьезное чтение», и наоборот, – всякое «серьезное чтение» неминуемо предполагает философский взгляд. Общая (не профессиональная!) философская образованность состоит, собственно, в том, что человек прочел ряд книг, которые в философском сообществе считаются классическими, в результате чего сформировалось желание и способность читать философские произведения.
Профессионал может не только прочесть, но также написать книгу. Однако и непрофессионал, «интересующийся» философией, – философски образованный человек – не может избегнуть письма. Философская книга не читается «на диване». Она требует работы «за столом», т. е. письма, прежде всего, в рамках конспекта. Что пишет философски образованный человек, который не публикует специальных книг и статей? Его образованность предполагает способность к уединению, ибо в одиночестве, дополняемом упомянутым выше Философским Театром, философский взгляд дает «усиление сознания»[29]. Философский взгляд сродни интимной инициации и предполагает ауторефлексию в многообразных формах личного дневника. Дневник способен ввергнуть человека в действительный «ужас перед самим собой» и он же открывает пути преодолеть этот ужас. Философская культура учит переносить лютый и пронизывающий холод одиночества, и воспитывает стремление к нему, ибо одиночество проясняет собственные мысли. Философский взгляд в экзистенциальном представлении сближается с психотренингом[30]. Философия констеллирует самостояние через способность переносить одиночество и, напротив, усиливает сознание в сакральном одиночестве чтения.
8. Философия – машина дружбы
Мы живем во враждебном мире. «Враждебный мир – это мир всяческих несостоявшихся “я”, не дотянувшихся до себя самих, это местообитание одномерно-плоских, забвенно равнодушных к идентичности с собой существ, “эмбрионов”, не ведающих о своем богоподобии»[31]. Бесфилософский мир – это мир зимнего пейзажа, например, голландского. Этот мир неуютен, но философия делает его переносимым. Бесфилософская жизнь[32] – это жизнь во враждебном мире, где мы всего-навсего «эмбрионы», головастики, или – персонажи мрачных фантазий Бориса Диденко[33].
Касталия – это образ принципиально не враждебного мира, Касталия – это мир дружбы, построенный и поддерживаемый нами самими. Абсолютный дух как «машина дружбы» – это создаваемое собственными руками «царство милосердия». Занятия в рамках университетского курса философии выступают способом преодолеть враждебность мира. Ключевым моментом здесь является искреннее восхищение слушателями. Касталия предстает как «общество взаимного восхищения». Речь не идет о каком-то «лицемерии» и «заигрывании». Опыт преподавания показывает, что спонтанно высказанные метафоры, образы и суждения студентов, которым, по причине «прирожденных заслуг» возраста, далеко видно во все концы света, – эта их необычайная духовная активность не могут не вызывать восхищения, если, разумеется, быть настроенным на позитивные стороны духовного бытия. Восхищаясь студентами, преподаватель помогает им постичь самих себя, причем – лучшее, что в них есть, а также обнаружить лучшее, что есть в нем самом. Преподавание вообще, особенно преподавание философии, есть по существу «обмен сакральными ценностями». Духовная дружба – это закон Касталии, но это не означает сиропной сладости. Это мужественная дружба в тотальном агоне. Мы можем открыто и весело расходиться во мнениях, восхищаясь самому богатству нашего несходства, и в то же время остаемся друзьями. Дружба в Касталии базируется на свободе, а свобода – на дружбе. Кастальцы подбадривают друг друга своей дерзостью и свободой, они учат друг друга не бояться бэконовых идолов, учат проходить сквозь «запретные флажки».
9. Заключение
Можно ли в бедном обществе жить роскошно? – Можно и нужно! По преданию, молодой И. С. Бах ночами на кухне просто переписывал ноты для собственного удовольствия при свете Луны. (Богатые родственники экономили свечи). В обществе может быть мало еды, и та плохого качества, но менталитет духовной элиты при этом оказывается таков, что материальные трудности предстают как нечто совершенно не существенное. Не думаю, что в эпоху Гегеля люди жили более комфортно, чем сейчас, но лучшие из них страстно интересовались философией. Они стремились к философской роскоши, хотя ходили в драных башмаках и заношенных перелицованных сюртуках. Сегодня в условиях невиданного ранее комфорта подлинного высокого интереса к философии, к религии, к искусству по существу нет, и наша задача возродить его заново.
Примечания
[1] См. классический образец: Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах. М., Мысль. 1971. Т. 2. С. 7–209.
[2] См.: Колаковский Л. Жрец и шут // В кн.: Л. Колаковский. Похвала непоследовательности. Б/м. 1974. С. 22–63.
[3] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. http://modernlib.ru/books/gusserl_e/filosofiya_kak_strogaya_nauka/read/; 06.12.16.
[4] «Можно быть философом, и хорошим философом, без всякой ученой подготовки, надо только глубоко и самостоятельно размышлять обо всем окружающем, сознательно жить в своих собственных рамках. В истории философии мы видим постоянно людей, образно говоря, “от сохи”, которые без всякой другой подготовки оказываются философами. В самом деле, в размышлении над своим я, в углублении в себя – даже вне событий внешнего /для/ личности мира – человек может совершать глубочайшую философскую работу, подходить к огромным философским достижениям». Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явление. Книга вторая. М., 1977. С.73.
[5] См. напр.: Библер В. С. Образ Простеца и идея личности в культуре средних веков // Человек и культура. М., 1990.
[6] См. напр.: Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., Республика. 2004.
[7] Violet D. Regard mythologique sur l’education // Societes. P. 2000. № 67, p. 91–96. Мифологический подход: Ж. Дюран. (Duran G. Introduction a la mythologie. P., 1996; Duran G. Le imagination symbolique. P., 1993).
[8] См.: Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Пер. с англ. Киев, 1996.
[9] См.: Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. Под общ. ред. С. Н. Сиренко. М., Серебряные нити. 1997. С. 6.
[10] Юнг К. Г. К вопросу о подсознании // Юнг К. Г. Человек и его символы. С. 92.
[11] Куимова М. В., Федоров К. В. Синдром эмоционального выгорания в профессиональной деятельности педагога высшей школы // В мире научных открытий. Красноярск. №1.4 (37), 2013. С. 202–210; Выгорание эмоциональное // http://ppt4web.ru/pedagogika/profilaktika-sindroma-ehmocionalnogo-vygoranija-pedagogov.html; 12.06.14, и др. В Интернете вообще обнаруживается большая литература по «эмоциональному выгоранию», но она в основном содержит лежащие на поверхности советы, вроде необходимости «укреплять здоровье» и «вести здоровый образ жизни».
[12] «Деяния апостола Фомы». Первая половина 3 века. Цит. по: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., Наука. 1977. С. 79.
[13] Ср.: О преподавании философии. (Материалы «Круглого стола»). В. А. Лекторский, И. Т. Фролов, А. Н. Чумаков, А. Ф. Зотов, Л. А. Микешина, Г. К. Овчинников, А. В. Панин, А. А. Гусейнов, М. А. Розов // Вопросы философии, 1997, № 9. С. 3–35. В частности, И. Т. Фролов подчеркнул в философии не только дискурсивный, но и интуитивный момент. Он прямо сказал, что это «царская наука». Но забыл добавить, что хотя не каждому дано понять философию в ее галилеево-научной форме, но основания философствования априорно даны каждому.
[14] Цит. по: Монтень М. Опыты. Кн. 2. http://fanread.ru/book/2440035/?page=18; 06.10.16.
[15] Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. С. 206.
[16] «Жертвы легендарных кораблекрушений, погибшие преждевременно, я знаю: вас убило не море, вас убил не голод, вас убила не жажда! Раскачиваясь на волнах под жалобные крики чаек, вы умерли от страха». Бамбар А. За бортом по своей воле. Альпина Паблишер, 2014. Это фундаментальная книга о преодолении страха.
[17] Алексиевич С. Свобода. http://www.kommersant.ru/doc/2264009; 12.08.14.
[18] См. напр.: Чанышев А. Н. Трактат о небытии // http://www.ark.ru/ins/zapoved/zapoved/nebytie.html; 09.05.16.
[19] См. эту дистинкцию: Кьеркегор С. Понятие страха. М., Академический проект. 2014.
[20] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы хорошо направлять свой разум и отыскивать истину в науках. С приложениями диоптрика, метеоры, геометрия. М., Издательство Академии Наук СССР. 1953.
[21] См. Бибихин В. В. История современной философии. СПб., 2014. С. 116. См. также: Корольков А. А. Забываемые учителя // Вспоминая философский факультет… /сост. Б. В. Марков, А. В. Малинов. СПб., СПб. философское общество. 2015. С. 29.
[22] См.: Ортега-и-Гассет Х. Эстетика в трамвае.
[23] Mallarmé. St. Divagations, Hamlet.
[24] Ср.: Бродский А. И. Образы судьбы в русской философии и литературе 19–20 веков. СПб., Издательский дом СПбГУ. 2011.
[25] См.: Гуревич А. Индивид и социум на средневековом Западе. СПб., Александрия. 2009.
[26] См.: Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. С. 339. Ср. также: Канетти Э. Превращения // В кн.: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 483–503.
[27] В эвристическом ключе вопрос о превращении ставится в синектике У. Гордона, где анализируется отождествление субъекта с объектом в научном познании.
[28] См. принципиальную в методологическом отношении статью: Гаман И. Г. Пять пастырских посланий о школьной драме. Перевод Ал. В. Михайлова // Идеи эстетического воспитания. Т. 2. М., 1973. С. 149–159. См. также: Hamann J. G. Gedanken über meinen Lebenslauf. Briefe von 1752 bis 1760 // Hamann J. G. Hamann’s Schriften. 8 b. Band 1. Berlin, G. Reimer, 1821–1843.
[29] См.: Исупов К. Г. Метафизика Достоевского (онтология и теология) // Исупов К. Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. СПб., Изд-во РХГА. 2010. С. 33.
[30] Такое сближение не может утилитарно «унизить» высокую философию. Да, философия имеет практическое измерение; философия – это не-алиби в бытии, которое дает техники «усиления сознания».
[31] Исупов К. Г. Метафизика Достоевского (антропология) // Исупов К. Г. Судьбы классического наследия… СПб., 2010. С. 58.
[32] Можно бы сказать шире – не только нефилософская, но и «нерелигиозная», «нехудожественная» жизнь. Вообще жизнь, в которой нет сосредоточенного присутствия в духе.
[33] См. напр.: Диденко Б. А. Цивилизация каннибалов: человечество как оно есть. М., 1996.
В заставке использована картина Джорджоне «Три философа» (1505–1509)
© Константин Пигров, 2018
© НП «Русская культура», 2018
