Предлагаемый вниманию читателей текст является главой из готовящейся к изданию книги «Сны бытия (очерки по антропологии науки)», основанной на распечатке семинаров, которые на протяжении нескольких лет проводились авторами на философском факультете СПбГУ.
Человек и его вещи
Наверное, первое, по чему мы отличаем человека от животного, это то, что у человека есть вещи. Конечно, еще и по тому, что мы – существа прямоходящие, у нас есть рука, артикуляционный аппарат и еще несколько важных отличий. Одно из них, кстати, это то, что мы голые (тогда окажется, что первой вещью была вовсе не палка просветителей, а ветхозаветный пояс из листьев). Но эти отличия (телесные) лишь следствие того, что у нас есть вещи. Не причина, а следствие. Не рука – причина палки, а палка – причина руки. Не наша «голость» причина нашей одежды, а необходимость одеваться стала причиной того, что мы – «голые обезьяны». Мысль, насколько «дикая», настолько и понятная. Возьмем эту дикую мысль в качестве путеводной нити. Иначе мы опять заблудимся в дебрях «здравого смысла».
Повторим: вещь есть для вида человек явление универсальное. И даже обязательное. Но сама идея вещи, то, какими они должны быть, претерпела кардинальные изменения в ходе нашей истории. Были разные вещи, разные идеи вещей. Теперь мы буквально тонем в вещах. Наше время – эпоха вещей. Вещи для нас как знаки бытия, как доказательства того, что мы находимся в реальном мире, что мы не спим, и реальность нашей реальности без конца подтверждается вещами.
Более того. Через вещи мы познаём наш мир. Смысл бытия полагается в вещах, а вещи полагаются в бытии. Бытие для нас есть совокупность вещей. «По-настоящему» есть лишь вещи. Когда мы задаем вопрос: существует ли нечто? – мы на самом деле спрашиваем: можно ли сказать, что это явление существует таким же наглядным образом, как (материальные – поскольку вещи мы считаем исключительно материальными) вещи? При этом сам смысл понятия вещи одновременно и сузился, и фундаментально изменился. Мы называем словом «вещь» не то, что называл, скажем, Кант (так, его всем известная «вещь-в-себе» есть Бог, а более абстрактно – ноумен, но уж ни в коем случае не «стул сам по себе», который никогда не сможет быть ничем иным, кроме как феноменом: то есть стул для Канта ни в коем случае не есть вещь!). Декарт называл душу res cogitans, вещь мыслящая. Римляне само государство называли вещью (res publica). Впрочем, наши вещи тоже уже мыслящие и обладающие социальным и гражданским статусами. Но об этом мы поговорим позже.
У Милорада Павича есть рассказ, в котором античный мальчик видит во сне ноутбук, но не может рассказать, что же он действительно видел. Борис Гребенщиков в одной песне сообщает, что «обыкновенный кухонный чайник был изобретен в 3186 году бельгийцем Рене Лежаном и в настоящее попал совершенно случайно». Геродот пишет, что скифам с неба упали золотые вещи – плуг, чаша и секира. Каждый из трех братьев взял по одной, так было положено начало социальной структуре индоевропейцев (священство, воинство и крестьянство). Прометей пожаловал людям много «первых вещей». В фильме Джеми Эйса «Наверное, боги сошли с ума» всё начинается с того, что номад-бушмен находит в пустыне пустую бутылку из-под «Кока-колы». Она и становится яблоком раздора в дружной семье, и ее решено отнести «на край земли». Бронислав Малиновский сообщал, что тробрианцы, умелые мореходы и судостроители, ни за что не сядут в лодку, если над ней не совершить необходимых обрядов («магию лодки»). Давным-давно их лодки умели летать, но магия летающих лодок забыта. Когда-нибудь забудется и магия морских лодок, и они не поплывут.
Подобных мифов, в том числе и литературных фантазий, можно найти великое множество. Этими примерами мы хотели лишь подчеркнуть, что «чисто мифологически» человек не мыслил себя создателем своих вещей. Он не их творец, а лишь воспроизводит то, что получил чудесным образом. Для мифологического мышления очевидно, что горшки позволено обжигать только богам. Несмотря на то, что человек мифологической эпохи мог сделать любую вещь своими руками! Мы же напротив: никто из нас не в состоянии изготовить самостоятельно телефон или компьютер, и все же каждый из нас говорит, что это «мы» сделали все эти вещи. Во всех этих мифах вещь, ее появление выступает в качестве причины появления самого человека, выход его из небытия или из недр природы (что для самосознания является формой небытия; не случайно природное состояние Просвещением прочитывается как сон).
Но это все мифы о вещах, предмет антропологии и литературы. А как у нас обстоит дело? Каковы наши мифы о вещах?
А у нас не мифы. У нас вещи – так вещи, самые настоящие. Но и у самых настоящих вещей есть своя мифология, а точнее, своя философия. Наши вещи, вещи современной культуры, есть вещи в подлинном смысле слова чудесные, в отличие от всех этих лодок и плугов. Потому что они построены на метафизике чудесного и сверхъестественного.
Прототипами наших вещей являются сказочные предметы-помощники. Видеть, слышать, знать, передвигаться вопреки если не законам природы, то, по крайней мере, опыту – да это и есть сверхъестественные предметы из сказок. В вещах вдруг стало возможным воплощать воображаемое. Конечно, и древность занималась именно этим. Воображаемое воплощалось в статуях греческих богов, в храмах, в deus ex machina, в зиккуратах и мегалитах, в самой социальной структуре (голова-руки-ноги мистического социального тела). Однако все эти творения требовали работы воображения, понимания условности и символичности человеческих творений. Их сакральность и чудесность нужно было домысливать, держать в голове. Нужно было знать «код», на котором вещи становились сакральным. Все знали, что они лишь знаки богов.
Греки же открывают нечто лучшее, чем сказку. Они открывают Логос. Это уже нечто третье, помимо обыденного и сакрального, смекалки (sapientia) и мифа. Логос выступил как такая форма знания, которая не требует условного подмысливания к ней сверхъестественных свойств. Когда Пифагор принес в жертву быка в благодарность за доказательство всем известной теоремы, он воздал не за теорему, а за метод, за доказательство. Он воздал хвалу сакральному миру за то, что человеку открылось нечто, превосходящее знания сакрального и профанного миров. Именно таков мир логоса. Его знание и сила превосходят знание и силу мира божественного. Он дает истину, которой вынужден подчиниться сам Зевс. И это не только математические и логические истины. Это и законы природы, но и законы морали так же. Дело не в том, что эти истины всемогущи, а в том, что они существуют по-иному. Сакральный мир в каком-то смысле «сон бога». Наше понимание верований раскрывает это его свойство: в конце концов, сакральных миров бесконечное множество, их статус определен произволом божества. Мир Логоса же единственный и определяется новой, неведомой доселе силой – разумом. Разум выстраивает мир не на основе сверхчеловеческого произвола, а на логосе, слове, которое обосновывает себя само (миф ведь тоже слово, но его истинность подтверждается могуществом той силы, которая его произносит и устанавливает в качестве истины – божества, власти, традиции, культуры). Логос же прозрачен и самоочевиден. «Параллельные прямые не пересекаются» не нужно утверждать через Откровение; «часть меньше целого» не то знание, которое нам передали предки; «не делай другому того, чего бы не хотел для себя» не требует санкции начальства. Это истины очевидные, разумные. Это логосы, а не мифосы. И из этих истин мы стали делать свои вещи.
Здесь следует прояснить, что эти логосы суть платоновские идеи. Их основной признак ноуменальность, то, что это сущности умные.
Другое соответствие мира вещей миру идей – в том, что вещи теперь стали совершенными. Характеристики их бытия изначально закодированы в терминах субъективности, они – сама «упругость», «уют», «красота», «здоровье». Покупая революционно новую вещь, мы покупаем молодость, изящество, совершенство. Впрочем, идеальная сущность, которая воплощена в вещи-машине, не может быть без остатка потреблена нами, видимо, в силу нашего несовершенства. Машина по-прежнему остается ловушкой, но теперь уже – ловушкой для субъективности. Так, нет никакой возможности попробовать на вкус сам сок J-7, можно попробовать только вкус сока J-7. Сам J-7 привносит в мир только перцепцию, субстанция же его остается в мире идей. Мы вынуждены принимать акциденцию за субстанцию, потому что сок J-7 отличается для нас от любого другого сока только перцепцией, но, поскольку эти перцепции в сущности идеальны, они не отличаются друг от друга ничем. Даже ценой.
Перцепция – не единственная из субъективностей, которая улавливается машиной-вещью. Более важно уловить рассудок. Интеллект отчуждается в пользу умных вещей – домов, стеклоочистителей, стиральных порошков, всевозможных крышек от кастрюль с интеллектом. По отношению к этим изобретениям весьма кстати бы оказались слова египетского царя Тамуса, возразившего богу Тевту в диалоге Платона «Федр» (274с-275b) по поводу пользы в изобретении письменности. Письменность сделает людей мнимомудрыми и забывчивыми, а отнюдь не мудрыми и памятливыми, сказал он. Умные вещи сделают человека слабее. Если вспомнить, что воля к истине и воля к власти – одно (о чем говорит впервые не Ницше, а Гераклит, определяя λόγος как αρχή, власть, а Аристотель в «Метафизике» называет человека существом, стремящимся по своей природе к знанию, а в «Политике» – как животное политическое), то нетрудно предположить, что мы попадаем в рабство ровно в той мере, в какой позволяем отчуждать интеллект в пользу машин.
Вещи создают иерархии, высшие элементы которых упираются в небеса, и социальная иерархия отражает то, какими ступенями иерархии вещей мы можем овладеть. Миф, который производится рекламой, рисует нам вещи именно такими: божественные руки подкидывают нам с неба пакетики с чаем или стиральные машины, подобно чаше, мечу и плугу, подаренными скифам богами. Правда, у этих рук, как правило, нет лица, но это потому, что боги теперь сами вещи. Если у Маркса вещи еще вступали в социальные отношения, то мы выстраиваем с ними отношения религиозные. Впрочем, они тоже. И это еще не все. Самые неожиданные вещи творятся с самосознанием, без которого перцепция и интеллект ничего не стоят. Именно им мы жертвуем в своем контакте с машинами в первую очередь. Вслед за отчуждением перцепции и интеллекта очередь идет за самосознанием, захватив которое вещи захватывают и нашу экзистенцию. Именно бытие-в-качестве-вещи есть теперь самая надежная форма существования, а мир эйдосов и чисел обладает бытием лишь постольку, поскольку он составляет онтологическую основу интерфейса между экзистенцией и машиной.
Мы захватываемся вещами и отдаем им экзистенцию, при этом сами ее теряем. Экзистенция рассеивается, становится свободной, валентной, легко приклеивается к любому квази-субъекту: бренду, модели, юридическому лицу, герою игры, к любой виртуальной сущности. Вместе с экзистенцией вещь обретает лицо и голос. Вещи обращаются к нам, требуя коммуникации. Вещи начали говорить с нами, мы начали говорить вещами. Трансцендентальный субъект воплощается, становится эмпирическим, не переставая быть при этом трансцендентальным и трансцендентным. Через захват экзистенции вещь начинает осуществлять социальный и моральный контроль, который на деле есть следствие контроля метафизического.
Самосознание и вещи
В случае же с вещами современности мы имеем дело с еще более странным явлением: в мир вещный оказались инкрустированы осколки чужеродного ему мира сознания. И здесь дело обстоит не так банально, как предполагал Хайдеггер, когда рассуждал о прагматической целеустановке современности на вещи. Вещь современности избыточна, загадочна и мистична. Она желаема и чудесна. Она опасна, как стихия, это еще один источник случайной гибели, а ее совершенство превосходит возможности человеческих рук. Иными словами, она сакральна. На прагматическом же уровне мы можем говорить о чужеродных включениях в ткань подручности. Потому что, собственно, что такое вещь в первоначальном ее смысле и предназначении? Это то, с чем я знаю как обращаться, как ею пользоваться во-первых, а, во-вторых, как ее сделать. Вещь есть, во-первых, прагмогенетическая модель, принцип, verum factum, и, во-вторых, мы знаем и умеем ею пользоваться, в этом ее пресловутая подручность. С вещью должно было легче жить, меньше тратить сил. А в итоге с ними стало меньше жить. Но существуют вещи, с которыми, видимо, непонятно, что делать и как обращаться. Хайдеггер говорит о дефективных модусах подручности: а когда, говорит он, можно воспринять вещь как вещь? Мы не замечаем ее, пока она выполняет свою функцию. Пока ботинки не трут, мы на них не обращаем внимания, их нет в нашем сознании. Только дефективность подручного делает вещь чужеродной. Либо поломка подручной вещи, либо бессмысленный эстетический объект. Нам же непонятно, что унитаз делает в музее. Мы прекрасно знаем, что такое музей и что такое унитаз. Но когда унитаз стоит в музее – это натершие ноги башмаки. Перед нами вещь. Унитаз перестает быть унитазом и становится вещью.
Мы хотели, чтобы вещи были незаметны, просто составляли наш Umwelt, но им этого было мало. Современные вещи стали идеями. Наиболее ярко это выражено в нашей мифологии – а современная культура, как и любая другая, имеет свою мифологию – которая закодирована в рекламе. Мы – пользователи и потребители, юзеры и лузеры, толком не знаем, как эти вещи делаются, мы даже не очень хорошо знаем, как их использовать на все сто процентов. Но мы точно знаем, где их можно купить, и что они предназначены именно для того, чтобы мы ими владели. Мне могут быть неизвестны мои собственные потребности (я еще не познал самого себя через вещи полностью), например, я могу не знать, что моим телефоном можно еще и считать числа или делать записи и публиковать их в соцсетях. Вещи давно стали избыточны. Они давно не утилитарны. По сути уже вещи онтологически – это не те вещи, которые Хайдеггером описаны. Но это те вещи, которые, действительно, описывал Платон. Они – само совершенство. Это молодость, красота, здоровье и т. д. По сути, мы покупаем не мобильный телефон, вместе с ним мы покупаем едва ли не бессмертие. О чем говорит рекламный ролик, в котором божественная рука прямо с неба опускает тебе в стакан пакетик с чаем «Липтон»? О том, что настоящие вещи имеют сверхъестественное происхождение, они имеют все признаки вещей сверхъестественных, сакральных в каком-то смысле слова.
Вещи покажут свою сакральную сущность, если мы правильно опишем, что мы хотим понимать под сакральным. Сакральное есть неприкосновенное и предложенное для жертвы. Сакральному, как правило, противопоставляется профанное, понимаемое как обыденное. На деле это не совсем так. Профанное есть противоположное святому, а не нейтральное. Не мирское, а мерзкое (profanes – ‘непосвященный’, ‘неосвященный’, ‘нечистый’; ср. facere profanum – ‘осквернять’). С точки зрения сакральной онтологии вещи ближе к священному миру, нежели человек или природа, с их следами жизнедеятельности. И уж точно, они не имеют отношения к профанности как таковой. Они не умирают, не болеют, не изменяются. Они почти что боги. По крайней мере, нечто от «того света» в них налицо. Они скорее мета-физичны, чем природны. Первоначально это был неумелый слепок с божественного, но технологии ведь совершенствуются. Если вещи и не сакральны, то уж точно не профанны. Вещи для классического сознания относятся скорее к категории мертвого, вытягивая вместе с этой категорией весь спектр мифологем и ритуалéм, связанных с символикой мертвого. Отметим пока этот антропологический фактор: человек выбрал жить среди вещей, а не среди лиц; выстроил свой мир из мертвых акциденций, а не из живых сущностей; из конечного, а не из бесконечного. А ведь могло быть всё наоборот, вот в чем задача. Но именно такая эстетика (культура) оказалась созвучной его метафизике.
Жизненный мир и вещи
Как о вещах мог бы сказать философ? Здесь мы встречаемся с двумя возможными сценариями. С одной стороны, перед нами феноменология в широком смысле, как описание живого опыта, его протекания и его эйдетической структуры. В этом отношении «Система вещей» Бодрийяра может считаться образцовой работой. Мы помним, каким вопросом Бодрийяр занимается: поддается ли классификации «бурная поросль вещей», которая здесь и теперь нас окружает? И в этом смысле произведения искусства так же попадают в такую феноменологию. В фильме Марко Феррери «Дилинджер мертв» большая часть жизни главного героя протекает на кухне, наполненной электрическими ножами, кухонными комбайнами и прочими подобными артефактами. Или, допустим, такие разные люди, как Ганс-Христиан Андерсон с его калошами, оловянными солдатиками и Курт Швиттерс, условно сказать, немецкий дадаист, который занимался собиранием хлама, или такая техника визуального искусства, как ассамбляж, в которой в качестве материала используется утиль. Итак, перед нами живой опыт общения с вещами. Бодрийяр занимает дистанцию по отношению к предмету описания, т. е. к вещи. Почему? Об этом говорит сам факт использования теоретического языка, психоаналитического или марксистского. Феноменология теоретическая может описывать опыт нашего взаимоотношения с вещами. Художественная феноменология этот опыт консуммирует, оставаясь феноменологической. Это инсценировка живого опыта в его структурных единицах, как это происходит в поп-арте, когда Кабаков инсценирует такой объект как московская коммунальная квартира шестидесятых годов. Она восстанавливается как определенный артефакт, как гештальт живого опыта, в который субъект может погружаться. Такое искусство как поп-арт выполняет функцию живой феноменологии повседневности. Мы как бы оказываемся внутри некоего «кишения вещей», где и проходит наша жизнь, будут ли это супы Энди Уорхолла или килька Валерия Вальрана, который делает проект «килькарт». Килька – предмет повседневного опыта, который постоянно ускользает от нашего взгляда, и большая задача его выявить и описать. Это – феноменологическая модель описания единства живого опыта. С другой стороны – перед нами метафизика. Метафизика как дискурс, который пытается уяснить место и возможность описанного опыта в реальности, в самой действительности. У нас есть опыт бытия с вещами, мы можем, конечно, его феноменологически описывать, более или менее изощренно. Но метафизик ставит вопрос: а почему подобный опыт имеет место в самой структуре бытия? Мы спрашиваем не только об абстрактных возможностях нашего бытия с вещами, но и спрашиваем об условиях возможности именно этого, такого вот опыта бытия с вещами. Феноменология фиксирует именно «этовость» моего опыта, например, моего бытия с килькой, что не то же самое что опыт бытия с супом «Кэмпбелл». Он обладает некой этовостью, или качественностью. И метафизика спрашивает не просто о формальных условиях бытия с вещами, но и об условиях возможности качественных различий. Этим, по всей видимости, и должна заниматься метафизика. Это первый момент.
Второй момент. Феноменология нам мало что говорит о субъекте опыта, внутренний мир которого она описывает. Собственно говоря, а кто переживает «бытие с вещами», взаимодействие с вещами? Для Бодрийяра таким, возможно, странным субъектом окажется историческая формация, современность или эпоха. Здесь можно провести различие между вещами и Вещью. Лишь отчасти с аллюзией на Лакана, который называет Вещью нечто потустороннее языку. Почему отчасти? Для метафизики вещи как некое феноменальное многообразие становятся Вещью, и, отправляясь от нее, от Вещи, метафизика пытается проблематизировать опыт как целое. Ход, намеченный Парменидом. Более рельефно это видно, когда мы встречаемся с проектом Малевича. Что делает вещь? Вещь проблематизирует границу некоторого типа выразительности, или границу некоторого (конкретного) языка (пока не говорим «языка как такового»). Малевич рисует «черный квадрат». Что это такое? Это некая трансцендентальная картина. Все, что может быть нарисовано. Условие возможности для фигуративности как таковой. Или, как это происходит в американском скульптурном минимализме. Тони Смит делает кубы. Как некий предельный элемент пластической выразительности. Или Хармс работает с некоей границей повествовательной выразительности. «Шел ёжик, забыл, как дышать, и умер. Вот, собственно, и все». Отсюда мы можем сказать, в каком смысле вещи могут быть противопоставлены Вещи. Вещь для метафизика нужна как нечто, что обозначает границы языка. Или, говоря более традиционно, границы представления. Такую функцию у Шопенгауэра выполняет воля. Она оказывается некоей Вещью, которая не помещается в представление и, тематизируя ее, мы собственно и выходим к границам представления. Если феноменолог описывает многообразие вещей, живой опыт работы с ними, то для метафизика, мы понимаем теперь, что происходит с вещами, когда они встречаются с Вещью. Они, вообще говоря, пропадают. Как это было с водой Фалеса, которая и является этой самой Вещью, универсальным растворителем, кислотой, в которой богатство конкретно-эмпирического пропадает. Или, если брать хронологически, если мы начали с Фалеса, то давайте закончим Хайдеггером. Мы помним из работы «Что такое метафизика?», как Хайдеггер описывает Ничто. В чем смысл Ничто? Ничто ведет к «проседанию» сущего. Сущее проседает и плавится. Если продолжать оставаться в метафоре, когда метафизик встречается с Вещью, вещам, которыми занят феноменолог, приходит метафизический конец. Но нам ничто не мешает подойти феноменологически к самой метафизике. И тогда она обнаруживается для нас как опыт удивления. Что такое удивление и что такое удивительное? Это нечто чужое и ужасное, которое обнаруживает границы смысла, представления или языка. И здесь для нас существенны формалисты, когда они спрашивают: что есть поэтический опыт? Поэтический опыт есть некое остранение, очуждение, остановка привычного протекания, остановка габитуса, которая только и делает воду мокрой, а дерево деревянным. Точно так же удивляет это самое хайдеггеровское Ничто, которое «плавит сущее». Но, впрочем, это не обязательно нечто ужасное. Очевидно, что предметом удивления может быть нечто странное, «штуковина», «вещица». И художественный авангард постоянно этим руководствуется. Многие пытались сделать абсолютно бесполезную вещь. А что такое абсолютно бесполезная вещь? Это та вещь, где вещественность становится феноменально видимой. Это может быть некая «штучка», либо святыня, как ее описывает Франк в книге «Непостижимое». Это – Непостижимое как таковое, божество или святыня. Это тоже нечто ужасное. И вот мы видим, что Вещь, которая плавит вещи, и Вещь как предмет метафизика, которая феноменологически раскрывается как удивление, может обнаружить себя в художественном опыте по преимуществу как нечто странное, либо в опыте культа как святыня. И последнее замечание. Если вспомнить различие между метафизикой и феноменологией, то где феноменологически Вещь себя обнаруживает? Хайдеггер говорит мельком о неких дефективных модусах или модусе подручности. Чем характеризуется подручное? Своей незаметностью. Некоей формой своего автоматизма. И собственно говоря, когда мы начинаем обнаруживать подручное как подручное? Когда мы поднимаем его из безразличного протекания габитуса. Когда оно выходит к феноменальности? Когда она «не работает». Тогда перед нами башмаки, которые трут, или электробритва, которая выдирает волосы. Понятно, что с этим можно работать специально. С абсолютно бесполезными вещами пытался работать дадаизм, мы намеренно вводим подручное в состояние дефектности, чтобы оно могло каким-то образом стать предметом. Когда механизм становится произведением искусства? Когда он не работает. Татлин делает самолет, но он не летает. И только тогда, когда он не летает, становится возможным проблематизировать и сам самолет, а именно, что, в сущности, всякий самолет остается на месте.
Итак, мы можем сказать, что вышеуказанный сценарий – художественный, философский, в единстве феноменологии и метафизики, и религиозный, оставленный нами пока что без внимания, выступает своего рода ингибитором, замедлителем нашего опыта бытия с вещами. Формой нашего способа коммуникации с вещами является скорость, или габитус. И здесь метафизика, религия, искусство выступают тормозом. С другой стороны, существуют формы опыта, которые являются катализаторами, ускоряют наше обращение с вещами. Это наука и техника.
Онтологические особенности
Каково же то поле, в котором появляются вещи, его феноменология (скорее, в гегелевском духе, нежели в гуссерлевском)? Какие метафизические предпосылки делают возможной вещность как таковую? Каковы правила работы с сущим, создающие трансцендентальные условия для бытия-с-вещами?
В этом случае для нашей антропологии важны не вещи вообще, не те вещи, с которыми имеет дело художник и даже ремесленник (обоих в данном контексте можно объединить понятиями «демиург» или даже «бриколёр»). Мастер умеет обращаться с материалами, он изготавливает «ловушку для духов», вещь для него – продолжение его личности. На его шедевре стоит его имя, он делает сапог так, как больше не делает никто. Его достоинства и недостатки, уровень его мастерства, его школа – все это отражено в вещах, которые сделал лично он. Мы как раз такие вещи не трогаем. Нашего внимания требуют вещи, произведенные другими вещами. Речь идет о машинном производстве вещей, его метафизику следует построить, как и его мифологию. Ведь это тоже требует своей культурной антропологии: возможность вещи, сотворенной не богом и не человеком, а другой вещью. Мы не должны ограничиваться перечислением коллективных представлений (в том числе современных) в виде собрания диковинок, уметь их выделить, сформулировать и изумляться им. Мы должны давать их метафизическое обоснование. За машинным производством вещи стоит ее метафизическое производство. Фабрика тогда есть место производства множества вещей, место, в котором человек кто угодно, но не мастер, потому что истинным мастером является станок. Он делает вещь, он соприкасается с вещью. Человек же есть мастер по управлению машиной, но не мастер по изготовлению вещей. Миф такого мира не считает возможным исключительно разумное начало вещей. Как началом в природе является нечто бессмысленное (а в догегелевскую эпоху механицизм с его статистической случайностью как метафизическим условием появления естественных существ и предметов было чем-то само собой разумеющимся), так и началом в производстве является станок, неразумный (хотя и очень рассудочный) механизм. И неважно, что миф подразумевает, что окончательным автором всех машин все равно окажется человек. Ведь никто из нас не сможет сделать и гвоздя. Но также никто не может сделать станок, клепающий гвозди. И самостоятельно сделать материал, сталь, из которой сделаны и гвоздь, и станок. Гвоздь и вправду делает человек, но это абстрактный человек социального реализма; «в реальности», как сказал бы наш гипотетический ученый-идея, этого человека никто не видел. И когда нам дадут гвоздь, мы спросим: а где молоток? Для всех этих вещей-орудий требуется еще одно звено, еще одна вещь. Цепочка станков уходит в дурную бесконечность. Человек лишь присматривает за машинами. С какой целью, неизвестно. В традиционной культуре человек мог всё. Крестьянин делал сам всё, что касалось его жизненного круга, все вещи он изготавливал сам. Или почти все. Иногда ему нужен был «специалист»: кузнец или мельник, врач или священник. Поскольку те выходили из этого универсального круга (они не могли – в одном случае не умели, в другом не имели права – заниматься крестьянским трудом), они считались «нечистыми», связанными с иными мирами.
В связи с этим возникает три ракурса темы: онтология, антропология и, как ни странно, религия. Что касается онтологии, то мы сталкиваемся с весьма неожиданными для метафизики проблемами. Мы имеем дело, во-первых, с неким совершенно иным типом вещей, нежели те, с которыми имела дело традиционная метафизика, которые, в конце концов, сводились к пресловутой вещи-в-себе. Отметим это в качестве некой очевидности, само содержание этого отличия оставим пока в стороне.
Хотя очевидность не есть нечто непосредственное. Если есть нечто очевидное, то эта очевидность присутствует в субъекте и проявляется через его установки. Очевидность реального присутствия вещей задает онтологическую матрицу реальности. Мы начинаем определять саму реальность через вещи. Именно в этом состоит одна из фундаментальных установок новоевропейского субъекта. Причем само понятие вещи постепенно сужается и продолжает сужаться. Если предположить, что для традиционного или архаического сознания такой онтологической матрицей был дух, для классической метафизики – божество, то для современного сознания онтологической матрицей, посредством которой выстраивается вся метафизическая картина, является вещь. В нашем случае вещь выстраивает метафизику. Через вещь мы определяем, что обладает статусом реальности. Но тогда из статуса реального выпадает в первую очередь живое, поскольку оно само собой выпадает из разряда вещей. Наука его «превращает» в вещь: другими словами, убивает. И не только физически, что само собой предписывается делать в рамках исследовательской программы, но и метафизически, без чего науке нечего будет исследовать. Живое может стать вещным лишь поскольку оно не-живое, поскольку оно может быть телом, трупом, чем-то не изменяющимся. И в данном случае физика – нынешняя физика – попадает в разряд (если пользоваться классификацией Аристотеля) наук о неподвижном и существующем (впрочем, Аристотель до конца не годится, ибо как может быть признан существующим труп?) Наука «в себе» рассматривает вещи как неподвижные, даже когда она изучает движение вещей. Даже в движении оно исследует неподвижность, даже в самом изменении ищет неизменность. Абсолютная изменчивость есть кошмар науки. Ее метод, ее «феноменология» – абстрагироваться от изменения, от животности и от жизненности мира. И не стоит клевать на ее утверждения о том, что, мол, она держится фактов, реальности и т. д. (не измышляет гипотез). Весь ее методологический аппарат подчинен этой задаче: как обездвижить сущее, зафиксировать его, пригвоздить, распять на кресте Опыта… Как застыть сущему в виде ли элементарных частиц, биологических видов, фаз развития. Каковы же существенные черты вещи в рамках новоевропейской онтологии? Какая трансформация с ней происходит? Это важный вопрос, ведь мы же сказали, что она перестает быть принадлежностью жизненного мира человека, а становится способом бытия Универсума.
Во-первых, происходит дальнейшее сужение ее объема. Это вещь, которая не является артефактом, культурным объектом. Вещь традиционной культуры – это принципиально иной вид сущего, чем вещь, которую рассматриваем сейчас мы. Логика её онтологических свойств близка естественным объектам. Любое изделие традиционной культуры, как и любой природный объект – он уникален, он единичен. В мире нет двух одинаковых песчинок, вот его аксиома. Мир есть абсолютная изменчивость, количество вариаций любой бесконечности бесконечно. Бесконечно число индивидуалий, но бесконечно и число универсалий. Кто-то из миссионеров-антропологов жаловался, что аборигены отказывались брать в руки Евангелие, несколько пачек которого он с собой привез. Эти вещи от дьявола, – говорили они. Ни Бог, ни человек не создают абсолютно тождественных вещей. Это противоречит идее Творения. В каждой вещи должна быть индивидуальность, гарантированная ей метафизикой. Как могут существовать две абсолютно тождественные книги? Это абсурдно. Создавать такие вещи, которые абсолютно тождественны друг другу – по сути, множить одну и ту же вещь. А это значит, что они заступают известные пределы близости. Поэтому вещи, с которыми мы имеем дело, – это Вещь. Ну, в худшем случае – эйдос Вещи.
Возьмем, к примеру, телефон. Мы всегда имеем дело с каким-то проявлением телефона как такового. В этом смысле телефон является воплощенным эйдосом. Да, мы пользуемся конкретным брендом, моделью, серией, линейкой и т. д. Но у него нет существенного отличия от любого другого телефона. Это всегда телефон, и ничего иного. Конечно, в него вмонтирован еще и калькулятор, радио, видеокамера. Но, опять же, это тоже – калькулятор и ничего более. Он ничем не отличается от другого калькулятора. Это вещи как таковые, в них нет ничего индивидуального. Если и есть в подобных вещах индивидуальность, то это ущерб, который мы нанесли этим вещам (а ущерб им нанести все труднее и труднее, так как они делаются из совершенного материала…). Эти эйдосы, они всегда совершенны. Мы присутствуем в мире совершенных вещей. Как, скажем, традиционная метафизика всегда имела дело с несовершенными вещами, подчеркивая это несовершенство и противопоставляя его умопостигаемому миру универсалий.
Далее. Наши вещи, даже когда они только-только появляются в мире, поражают нас своим совершенством. Первый телефон был более удивительным и будоражащим воображение, нежели его современные потомки. Даже когда этот телефон трещал сто лет назад, ничего более совершенного в мире не было. Вещи не эволюционируют, они революционизируются. Эта метафора (исток ее в «De revolutionibus orbium coelestium» Коперника, затем слово прицепилось к новоевропейской науке как таковой, став символом изменений эпистемы) прочно внедрилась в мир научно сфабрикованных вещей. По сути, никаких революций в социальном плане уже не происходит, однако в мире производства и его символического сопровождения (в мире рекламы, мифа о вещах современности) революция стала перманентной. Каждая новая модель принципиально отличается от предыдущей. Не успеем мы научиться нажимать кнопки на новом гаджете, как появляется модель, в которой нет кнопок! И мы вынуждены приобретать этот «революционный» телефон и заново учиться управлять им. Впрочем, ненадолго, потому что ходят достоверные слухи, что новая, еще более революционная модель вот-вот покинет стены лабораторий и будет запущена в массовое производство…
Этот процесс – процесс постоянной революционизации вещей, которые и без того находятся на пике онтологического совершенства, где каждая новая модель является на порядок более совершенной, чем предыдущие. Что, собственно, выглядит странным с точки зрения здравого смысла. Как так, ведь я же пятнадцать лет назад уже пробовал «совершенный вкус сока»! Но вот мне предлагается еще более совершенный. (И заметим: предлагается только новый вкус). Если я уже двадцать лет назад мыл голову шампунем, после которого мои волосы становились настолько шелковистыми, что моих перцептивных способностей не хватало для того, чтобы оценить эту шелковистость, то сегодня мне предлагается «совершенно новый, революционный» шампунь! Правда, волос уже не так много, чтобы им пользоваться.
Социология субъекта
Через вещи мы переходим не только к новой (конечно, к революционно новой!) онтологии, вещи так же задают и новый порядок экзистенциальных вопросов. Если сказать просто и понятно: вещи эк-зистируют. Видимо, за счет нас, за счет тех, кто в состоянии исполнять тождество «Я=Я». И этот процесс имеет точно новоевропейский исток. Когда Декарт совершено логически и непротиворечиво умозаключил, что есть только Я, и ничего иного нет, все иное существует несколько по-другому и в иной плоскости (допустим, в виде морока, который наводит на самоуверенное сознание некий демон). По сути, только cogito существует – ни камня, ни дерева, ни птицы нет. А вещи существуют именно как cogito. Они имеют его онтологию. Вещь стала лицом. Или, если перевернуть другую философему: плоть стала словом. Как это происходит технически? Как вещи принуждают нас отдавать им свое самосознание? Можно говорить о заимствовании вещами экзистенции. Мы совершаем с нашими вещами взаимный обмен: они дарят нам наслаждение, мы отдаем им экзистенцию. Когда Фрейд интериоризирует сознание (он скажет, что древний человек экстериоризировал свой дух в вещи, в камни, в богов), загоняет его вглубь бессознательного, он высвобождает место для такой онтологии. Собственно, подсознательное появляется с Фрейда, с этих пор запускается его широкое производство. Но, в принципе, здесь речь идет о структуре субъективности вообще. Если хайдеггеровское подручное незаметно, то вот вещь – она заметна. Поэтому ее подручность уходит на второй план. Вещь избыточна. Мы редко ею пользуемся. Мы ею живем, мы ею владеем, мы наслаждаемся обладанием ею. А использовать можно и что-нибудь менее ценное. Например, ближнего своего.
Стоит поднять тему социологии автоматов (машин). Когда, с какого момента они становятся востребованными? С того момента, когда формируется индивид. Субъект новоевропейской метафизики выходит из плана онтологии и методологии сначала в политический мир, с его биллями о правах человека (=индивида), конституциями, а затем и в повседневность. А здесь ему становятся нужны стиральные машины, утюги и пылесосы. Субъект, который обязан своим появлением на свет методическому сомнению, начинает вести жизнь обычного человека. Он пробивает для себя права, в том числе право на достойную жизнь, а затем создает экономические условия для своего воспроизводства и процветания. Вырвавшись из плена социальности, выполнявшей ранее все эти функции, независимый индивид сталкивается с повседневностью иного рода. Теперь он сам должен производить все те действия, которые на себя брала социальная структура. Одиночество и независимость покупаются ценой потери качества жизни. Но индивид не смиряется и не становится аскетом, он изобретает всевозможных заменителей Других. Так социальные отношения овеществляются. Место слуг, ребят, мальчиков, челяди, стряпух, «людей» в прагматическом смысле (das man не подойдёт?), наполнявших традиционный «дом», заполняют автоматы. С одной стороны, уменьшается тот регион сущего, который был наполнен подручными вещами, с другой стороны, вещь приобретает некоторые черты, присущие социальным объектам. По сути, субъекту нужны не вещи, а средства, обеспечивающие его существование. Без них он ничто. Эти средства должны заменять собой социальную структуру. Конечно, здесь много «подручного», утилит, но эти утилиты имеют лицевую сторону, которой они повернуты к своему хозяину, они не только средства, но еще и компаньоны. В итоге мы покупаем не вещи, а некие социальные и психологические качества. И это выказывает их онтологическое родство с идеями.
Plastic Age и Идеальная материя
Второе, что в корне отличает эти вещи от артефактов традиционной культуры, – то, что они несут на себе все признаки нерукотворности. Они не похожи ни на природные объекты, ни на творение рук человеческих. Они слишком хорошо сделаны, никто в мире так не может. Более того, их идеальные формы – это еще не всё, что отличает их от природных и культурных объектов. Они еще и созданы из принципиально иного материала. Здесь много всяких технологических нюансов, которые мы обозначать не станем. Выделим лишь главный «элемент» этой материи: пластик. Пластик есть принцип, а не конкретный класс искусственных материалов. Его главное свойство не в технологических особенностях его производства и не в отличиях от других групп веществ. Пластик есть идеальный материал, идеальная материя, о которой демиурги древности и не мечтали. Вещи современности в этом смысле несоразмерны так же и человеку. Скажем так: их соразмерность человеку – вопрос прагматический, а не онтологический. Они могли бы быть совсем иными, и при этом даже лучше выполнять свои функции. Человекоразмерный мир, в котором они успешно обживаются, является своеобразным интерфейсом для вещей, необходимым злом, делающим их существование востребованным для потребителя. Усилия инженерной мысли, направленные на модернизацию этой прагматической зоны человек-вещь, ничуть не уступают по размаху усилиям, направленным на создание самой «начинки». «Умным» должно быть не только содержание, но и упаковка. И это не просто рекламные трюки, дескать, вещь в красивой упаковке будут лучше покупать. Вещь должна нравиться, соблазнять человека на всем протяжении их совместного существования. Можно предположить, что эволюция машин, если бы она могла протекать без взаимодействия с человеком, шла бы более быстрыми темпами. Человек в данном случае – тормоз эволюции вещей. Они вынуждены считаться с его мезоструктурой. Они могли бы быть микроскопическими или огромными, но как тогда им оправдывать это свое развитие? Как привлекать инвестиции? Для Декарта человеческое тело или тело животного – это тот же механизм, просто этот механизм несоразмерен человеку – мы не видим пружинок, которые заводят тело животного, но это не значит, что в нем этих пружинок нет. Вся res extensa устроена единообразно. А вот в том, что сделано руками, сделано человеком, мы эти пружинки видим потому, что они сделаны человеческими руками. Все очень просто: они заметны не потому, что человеку-пользователю необходимо их видеть, а потому, что их необходимо видеть человеку-мастеру. Но в вещах, с которыми имеем дело мы, нынешние, эти пружинки и трубочки так же не видимы человеческому глазу. Попробуйте починить микросхему в вашем телефоне, и вы поймете, о чем мы говорим.
Религиозная функция вещей
Помимо прагматики, наши вещи имеют и религиозный оттенок. Мы не просто удовлетворяем с их помощью свои базовые потребности. Мы надеемся спастись с их помощью, они составляют также предел наших стремлений. Понятно, что в данном случае мы говорим не совсем о религии вещей, не то, чтобы мы им молились и почитали выше всего прочего (хотя есть и такое), но, по крайней мере, мы ждем от них участия в решении наших экзистенциальных проблем. Ради чего ты живешь? Ну, допустим, я хочу купить спортивную машину. Чем не конечная цель? Здесь происходит совершенно очевидный переход в область религии. Если для Маркса вещь была предметом социологии («мы вступаем с вещами в социальные отношения»), то мы можем говорить о том, что мы вступаем с вещами в отношения религиозные. И рынок есть то место, откуда берутся эти вещи, подобно лесу волшебной сказки, наполненном чудесными предметами-помощниками. Рынок в данном случае является структурным заместителем творческого Хаоса. Ведь наши вещи – это не топоры и стулья. Это книга, в которой рассказаны все истории и истины; это шкатулка, из которой льется музыка всех времен и народов, это блюдце, в котором видно все, что происходит на другом конце света, это клубочек, который ведет вас домой… По сути это предметы, конечно, волшебные, они несут в себе все функции чудесного.
Далее – какая еще религиозная функция? – конечно, это в первую очередь контроль. Ведь значение латинского religio отнюдь не указывает на связь с трансцендентными мирами, оно лишь указывает на несвободное состояние человека. В религии, все-таки, сделаем еще раз на этом ударение, важно не устройство воображаемого мира, а контроль за границами между миром воображения и реальностью. Религия не дает заблудиться в воображении и не поощряет такого рода эскапизм в вымышленные миры. Конечно, в качестве ее архаического ядра в ней есть место аскетизму и обóжению, как способам действенного возврата в пред-религиозное состояние. Но это состояние еще Фрезер и Мосс противопоставили религии как магию. В самом смысле понятия древнего слова «вера» (πίστιος, fides) был важен принцип поступка, совершаемого здесь, а не там. До «там», по-честному, религии дела мало. Если же за человеком никто не наблюдает, что или кто может гарантировать контроль за не только его действиями, но и за мотивами его действий? Так закладывается основная функция религии – осуществлять контроль за внешним и внутренним проявлением свободной воли. Понятно, что мы берем религию в довольно узком и специфическом смысле, как религию классовых обществ. А все эти шаманы, силы и союзники – нужно иметь богатое воображение, чтобы поставить их в один ряд с богами и их социальной иерархией в средиземноморских культах. Здесь, в классовой структуре, задается парадигма трансцендентального субъекта, который бы гарантировал тождество действующих субъектов и фиксацию его перевоплощений и действий. А во всех этих гаджетах с их фискальными возможностями мы наблюдаем технику воплощения трансцендентального субъекта, Всевидящего ока и Всеслышащего уха, у которого «каждый волос на нашей голове сочтён». Наш цивилизованный мир наполнен видеокамерами, фиксирующими каждое дыхание расслабленного самосознания, постоянно готового броситься в пучину желаемого и воображаемого. Эта отчужденная субъективность побуждает нас оставаться в самих себе. Весь проект цивилизации, с его системами права, образования, войны, наказания и т. д. можно рассматривать как технику производства самосознания. Не такие уж мы трудолюбивые, чтобы постоянно его воспроизводить. Нас нужно к этому побуждать. Раньше это делали боги и власть, теперь – кастрюльки с умными крышками и кроссовки с GPS-навигатором.
Раз мы подняли тему неотмирности вещей, созданных с помощью науки, нужно вспомнить и об их чудесной стороне. Никто не предполагал, что сказки найдут такое воплощение, что мечты сбудутся, причем все, и многое сверх того. Мы можем из любой точки наблюдать себя благодаря вездесущей видеокамере, которая, как Всевидящее Око, функционально заменяет бога. Но этот бог, конечно, соответствует нашему духу. Этому богу не нужно служить, его не надо почитать, ему не стоит молиться и кланяться. Его достаточно включить и, когда понадобится, выключить. Он функционально удобен. Собственно, этим снимаются многие вопросы практической философии, в первую очередь вопрос об ответственности. Ответственность за происходящее возложена на трансцендентальную субъективность, которая должна контролировать сами условия для поступков. По сути, поступок уже и не поступок, а следствие объективных условий, то есть, свобода отчуждается от субъекта в пользу средств контроля и предупреждения событий. Жизненный мир натурализируется, порядок свободы становится порядком природы. Любое ограничение свободы в социальной сфере оправдывается целью предупреждения нарушений. С помощью системы контроля, в которую включены, видимо, не только специальные средства в виде систем безопасности и наблюдения, но и наши обыденные вещи-гаджеты (по крайней мере, они могут дать более полную и интересную информацию для анализа ситуации, чем системы, расположенные в публичном пространстве), создана и продолжает совершенствоваться новая система реальности, делающая многие действия невозможными. Проводится не просто ограничение личной свободы и контроль за действиями, но сама форма, структура этой реальности может исключать определенные (нежелательные для Системы) действия и предупреждать возникновение мотивов для этих действий. Конечно, можно сказать, что и традиционные системы воспитания и всевозможных социальных координаций так же выполняли эту функцию. Но там мы всегда имели дело с личностью (а Бог тоже есть личность, даже личность par exellеnce, ипостась), этот контроль, быть может, потому был более жестким, требовал неусыпного внимания (не только палача и тюремного надзирателя, но и исповеди, и совести в том числе), что он не мог претендовать на тотальность и не мог контролировать сами условия, структуру и законы реальности, в которых протекало действие. Так что в целом можно говорить о том, что безличная субъективность (рассудочность в терминах гегелевской феноменологии), вмонтированная в вещи и в системы наблюдения теперь выполняет функцию трансцендентальной субъективности, задающей правила для эмпирической реальности.
Новые каналы реальности
Но мы пока говорим лишь о тех вещах, которые мы можем «подержать в руках». Однако, это лишь инструменты для более интересных и желаемых объектов, для тех, которые из этих вещей черпаются, для которых наши гаджеты являются лишь проводниками: информация, изображения, звуки и пр. Два слова об их «природе». Это объекты цифровые и они имеют принципиальное отличие от вещей реальных и от аналоговых, тех, что наполняли воображаемое прошлого века – фотографий и фильмов, снятых на пленку, звуков, записанных на виниловую поверхность и т. д. Эти объекты представляли собою некий слепок с реальности, искаженный самим методом и прибором, с помощью которых они создавались. Но все-таки этот слепок был вещью среди других вещей. С цифрой не так. Быть может, в ней меньше искажений, но цифровой объект не имеет никакой реальной связи со своим образцом. Он не слепок и не вещь среди вещей. Цифровой объект – это программа, приложение, формула, текст, который может считывать только специальное устройство, процессор. По сути, он его не считывает, а высчитывает. Точнее: процессор выполняет логические команды. Когда процессор считывает этот текст, он существует, его можно видеть и слышать, когда процессор отключен, объект исчезает, «не существует» (если мы договорились о том, что считать существованием). Можно провести аналогию и представить и наши реальные объекты как такие приложения, которые существуют лишь потому, что Трансцендентальный процессор считывает их. И в таком случае мы сами все являемся такими приложениями и не имеем метафизических оснований заявлять что-либо о природе нас самих и наших реальных объектов. Ибо что может приложение знать о Программисте? Разве только то, что он никогда не может быть Программой. Собственно, метафизика Канта и апофатическая теология именно об этом. Но стоит обратить внимание еще на одну особенность всех тех вещей-машин, о которых мы здесь говорим. Источником их существования является… электрическая сеть!
Да, сейчас много философствования вокруг глобальных и социальных сетей, это предмет особого разговора. Но есть сеть более фундаментальная для этого вида реальности. И это важно не только для цифровых объектов, которые, очевидно, не смогут воспроизводиться без подзарядки. Наши бытовые приборы так же включены в эту сеть. Что есть стиральная машина или пылесос, если они не включены в сеть? Они – кимвал звенящий и медь бряцающая. Утюг без розетки становится в лучшем случае рубилом, но его, по крайней мере, можно взять в руку, чтобы ударить. Книгу, если вдруг все перестанут понимать язык, на котором она написана, можно хотя бы сжечь или положить в музей, в надежде, что когда-нибудь найдется ум, способный расшифровать это письмо. А чем станут цифровые объекты, если во всем мире отключится электричество? Давайте пофантазируем, что вдруг, по какой-то причине, в мире не осталось ни одной электростанции, подающей ток в наши сети. Пусть исчезнет электричество как принцип, как стихия. Всего через два-три дня, ровно с того момента, как разрядится последний аккумулятор в наших носителях информации, исчезнут все цифровые объекты. Их никто никогда не сможет прочесть или просчитать, так как ни один другой вид энергии не сможет заставить работать наши процессоры, потому что они созданы таким образом, что электричество и является первичным кодом, на котором написаны все команды для цифровой реальности. Его можно представить как нулевой код, который делает возможным прочие коды, имеющие хождение в этом онтологическом поле. Электричество уже не один из видов информации, а сама возможность ее. Не канал коммуникации, а канал реальности, онтологическое поле, в котором возможен определенный класс объектов. И этот класс объединяет разные онтологические и субъектные структуры, – и видео-объекты, и аудиальные, и финансовые, и тексты, и пр.
© НП «Русская культура», 2017
© Н. Грякалова, 2017
© А. Положенцев, 2017
